德希达书写死之绝境
出处：论文网
时间：2006-05-30
5、德希达的双重书写：死之经济与受难（passion）
德希达的写作经常是双重的：一方面（on the one hand），从海德格尔与传统哲学的在场中心开始重述，并通过精致的文本解读在其边缘处重写，既不在里也不在外，“在文本之外一无所有”有时就常被误读为解构只是淹没在无穷的语词游戏的细节里，而且被错误地理解为悬置了指称，解构还被要求解构它本身，否则又只不过是另一种极端的新保守主义而已。
但是，另一方面（on the other），解构还从内部颠倒，走向边缘并移位——解构恰好与上面所做的相反，对逻各斯中心的批判首先是要寻求‘它者’与语言的‘它者’。“解构并不封闭于虚无主义之中，而是对它者的开放”。而这一对它者的回应正是受列维纳斯影响。
一方面，解构通过解构活动，打破形而上学的封闭，显示正义；另一方面，解构是对它者的开放与责任，而且是无限地超越一切法则的责任，这无限的正义又是不可解构的。解构本没有自身的位置，它在这二者之间，持留为不可决断的，这是解构的“准先验性”：显示可能性之不可能性的条件，或相反。解构永远是对不可能性的梦想与疯狂的激情[13]，但又要明确这不可能性的条件。
于是，德希达与列维纳斯的关系总是双重的，既要接受对它者的无限责任，又要强调本己的唯一个体性的责任（海德格尔的本己），才能确保要面对某种不可能的境况时，比如“否定神学“的表达时，还要追问否定本身的条件性，上帝本人在犹太人看来，不也服务于它自身创立的律法？与列维纳斯思想的“它异性”关系，如果只是强调回应与责任，反而被伦理学的思想吞没了。解构对不可能性的激情并不是放任于不可能。
在《书写与差异》针对勒维纳斯的长文中，德希达针对列维纳斯从它异与暴力的角度对西方哲学主要是现象学的批判，为自身性的哲学作了辩护，这主要是从认识论上的条件着手的[14]。简单说来，如果片面强调它者，这它者又是对同一性哲学的逆反，如果事先没有同一性，它异性之它异性也不明确。其次，如果没有同一性对尊重（源于自我尊重并推及它者）的持守，对它者它异的尊重也不可能。最后，绝对它者自身也有同一的一面，自身与它者的非对称已经是相对于对称而言的。尤其针对列维纳斯对一种纯净的、伦理的、非暴力的语言的渴望这个梦想，德希达认为这个梦想恰好太暴力了，这种不可能永远只是不可能，没有了“条件”。而德希达本人对不可能的梦想是一种“武装的中性”：处于不可能之可能或可能之不可能性的“不可决断”之中，持立于这一绝境之中，并面对那些处于这一类似绝境的例子，但只是例子，却不知道是什么的例子，例子并不通向一般性的法则，也不由一般性的法则而来。这就打破了黑格尔一般、个别、特殊的三重区分，转向单一性（singularity），单一性的例子。
于是，死亡，只是“死”的例证——这个“死-句”并没有语义的深度！我们并不知道死本身是什么，我们只是面对一个个具体的死亡，一个个具体的`例子，而且，每一次的死都是唯一的。每个例子都是例外，也既是说“死”在我们的“外面”、同时在我与它者的“外面”。我们并不能计算死亡，并衡量得失，否则我们就把死变成了可以交换与买卖的经济对象。
但似乎所有的宗教都离不开经济或家政（oikonomia），离不开献祭与赎罪的归还活动，正如尼采在《道德的谱系》中所揭示的。列维纳斯的犹太教信仰也源于对亚伯拉罕的继承，而亚伯拉罕拿其爱子以撒献祭以见证信仰的故事也处于“死亡的礼物”的绝境之中。
德希达认为，亚伯拉罕听到上帝的声音与要求后，对自己的家人与奴仆、对以撒本人均保持沉默，他在家庭中保守这个秘密，以免阻碍献祭活动。德希达还认为献祭（sacrifice）这个词并不是对希伯莱文Korban的最好译法，因为这个词的本义是“接近”（GD:58），而献祭既使接近可能又使之不可能。这个故事的结尾处，亚伯拉罕用一只公羊代替以撒，也指明了替换的可能性（公羊）与不可能性（以撒），指明了牺牲的神圣性与秘密的献祭之间的关系。德希达是借助于克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中对这个故事的阅读来互文本式地书写与解构的。
亚伯拉罕必须自始至终保持那个秘密，不与他人分享，而且按照审美、伦理与宗教三个阶段的区分，在伦理阶段，亚伯拉罕的行为绝对是谋杀，他是个杀人犯，他违背了律法，但由于他相信上帝，他进入了宗教决断的疯狂瞬间，他确实举起了柴刀。克尔凯郭尔相信每个信仰的决断行为，都是唯一者处于与绝对上帝的绝对关系与运动中，都是冒险、致死、疯狂跳跃的瞬间。而列维纳斯则反对这个三层区分，他认为当亚伯拉罕最后不杀以撒，恰好是最高意义上的伦理行为（参看GD:78）。
德希达则把这个基督教的秘密——上帝作为比我还接近我自身的最内在的自身，并在看着我，而我却看不见它——与死亡的经济联系起来。亚伯拉罕爱以撒，爱家人也爱上帝，但他的爱却要他牺牲他最爱的，绝对的爱似乎就在于“通过献祭提供死亡的礼物“（GD:64），杀你所恨的人，这没有什么道德可言，但把所爱的置于死地，却体现了爱的绝境。
在这献祭的秘密中，亚伯拉罕摆脱了与家人的所有关系，包括债务与义务，他只是与上帝有关系，尽管这关系是“关系没有（sans,without）关系，因为上帝是绝对的超越、隐藏与秘密，并不给予任何理由他为什么能交换双重给予着的死亡，在这种非对称的结盟中也不分享任何东西”（GD：72-73）。德希达要做的是揭示出这个献祭与给予死亡行为的“结构”：一方面，亚伯拉罕必须保守秘密，只处于与唯一者上帝的唯一关系中，秘密不可分享，对自己的行为负责；另一方面，他必须采取行动，既爱“绝对它者”的上帝，又爱作为“它者”的儿子以撒，但必须牺牲后者，这就使“它者”与“它者”处于困境之中，使决断不可能，他不可能对此负责，他虽然被要求这样去做，以确保以色列整个民族的神圣性。正是在这不可决断的时刻，决断行为才成为事件。
但是，德希达接着要问的是，为什么一定要有献祭呢？为什么一定要以死亡作为礼物呢？“死”这份礼物作为唯一的例子与例外，其实并不能交换。而且，我们又有什么权力用公羊这样的动物取代人牲呢？我们是否已假定了一种礼物的等级制呢？列维纳斯与海德格尔一样（尽管内容相反），都服从于同样的“牺牲的结构”，都“没有牺牲牺牲”（P：279-280），仍是一种人类中心主义的。而且，如果秘密不可分享，如何形成一个共同体？秘密的共同体是不可操作的，非工作的？最后，绝对它者与一般它者的区分是必要的吗？只有先假定上帝这个绝对它者，才恰好使牺牲的结构何能？要没有这个区分，是否可以最终消除献祭本身？
德希达通过一句法语习语（一个铭写在圣书中的，伴随死亡的，与肉身息息相关的语音分析测试：Schibboleth）书写了这种既区分又抹除这区分的双重性：tout autre est tout autre；翻译成英语为：every other (one) is every (bit)other,如果要翻译（Uebersetzen,作为可分与不可分动词，既翻译又转渡，但转换的通通在德希达看来是不可能的，这句话只在法语里可以进行分析测试）成汉语，可以是：每个它者是每个它者。同语反复，如同原文字面上如此。但由于法语词Tout既作为不定人称代词，有某人，一些人，其它人的意思，又作为量化副词，有全体，绝对，根本，无限它者的意思（GD: 82），如同把差异(difference)改写为发音相同的延异（differance），而在这差异上书写，正是延异的工作与踪迹显示。
如果把它转译为：每个它者是整全它者，那么，它者与上帝的区分不再可能，列维纳斯的人质理论与神圣伦理的要求将失效。人与上帝之间，宗教与伦理之间的区分的消失，将避免政治上的冲突，因为基督教认为自己超越或扬弃了犹太律法，而犹太教又认为犹太民族与上帝处于唯一的关系中，已都有独断、独占的政治性后果，抹去了这一区分并不妨碍我对每一个它者负责。把每一个它者都看作绝对它者，恰好使每一次的死都是唯一的，是例外，是丑闻，而不被归结为某种目的，某件决定的弥赛亚主义（比如犹太教的，基督教的等等），也使“宗教没有宗教”化。在这个“没有”（sans,with-out）上书写，就是既“带有”（with），又“抹去”（cross out）它的独占性，我们就可以打破牺牲的经济。
然后德希达进一步解构了《新约/马太福音》中地上与天上财宝的区分及天上回报的不彻底性，似乎在来世可以加倍偿还此世的丧失，而在德希达看来，真正的礼物（present）永不在场（presence）。其后果是，耶稣作为上帝与人子的双重身份也将消失，上帝在十字架（the Cross）上抹去（cross out）自身，也是在哭喊中抹去上帝，“上帝离弃上帝”，啊。上帝“告别”（adieu）上帝？！德希达又对列维纳斯的“告别”作了多重书写，即在那个“a”上书写，或写成 à-Dieu 。当a带上语音标记，成为介词，表示方向、走向、面对，即走向上帝，去到上帝面前，去对上帝说再见，或上帝对上帝说再见与永别，就把“转向”（turning toword）与“远离”（turning away from）的双重性显示出来。承受这个“a”的双重差异，就是使这个差异保持又抹去，使之踪迹化，成为延异（differance）的标记。在这个延异着的、被改写的“a”上有着生命肉身的所有重量，延异也是受难（passion）。
德希达认为这个词至少有三个含义（GD:47）：1，只是礼节问候式的给予，比如在见面与分手时。2，这问候只是在分别时给出，有时甚至指永别，在死亡的时刻，不再返回。3，还指为上帝或在上帝面前，在任何与其它它者的关系面前，在每一个其它的告别场合，与每一个它者的关系都是一个再见或在上帝面前。于是，当这个词被用在第二种意义上时，而且在“à”上多重书写时，也可以是：告别与来到上帝面前，上帝可能是缺席、隐藏与沉默的，处于秘密之中，上帝本人也不得不服从这秘密。或者是上帝成为它自己的它者，成为有限的，例如，上帝成为人，成为耶稣，成为它自己的它者，并不绝对的它者，而且这它者最终会对无限说再见，让上帝退出这个世界，“让上帝让我免除上帝”——这是艾克哈特大师近乎渎神的祷告辞。上帝没有上帝，上帝抹去自身的名字，抹去名字也是保护与拯救上帝之名（ON:sauf le nom），如同汉语的“取”名，既是取得名字也是取下或取走、即失去了名字。因为上帝并不被任何名字所束缚、所独占。
因此，在世上形成天国或许是不可能的，既因为秘密不可共享，又因为生命已进入荒漠的荒漠化之中，上帝总把人带往人不可能去的地方，进入非位置（khora）(ON)，甚至可能进入il y a的恐怖之中，上帝本人也可能成为它的它者，成为魔灵（demonic），成为il y a[15]。
如果上帝并不给予我或并不把它自身给我，如果祈祷给予一个不仅不可能存在（可能也尚未存在），而且可能离弃我，并不转向我的上帝，我如何能去耶路撒冷？这返回的步伐如何可能（Ad:105）？一旦上帝与一般它者的区分被抹去，而且它者作为我要欢迎与等候的客人[guest, Geist（精神），ghost（鬼魂）]已经幽灵化，如同最陌异之物（unheimlich）与最恐怖之物。那要来者是否一定是恐怖的？我们根本没有能力鉴别他的善与恶？否则我们就已经用了现成的标准[16]。“托拉-耶路撒冷”的回返与回家（Heim）是成为主人(host)与人质（hostage）还是客人？这不仅仅是一个现实的政治问题（在中东），而且也是整个人类命运与前途的问题。
6.布朗肖的“中性空间”：死之步伐（pas）及其打断
布朗肖的思想也是从 il y a开始，但也止于il y a，虽然他同时受海德格尔与列维纳斯影响，对他们做出了回应，但却与他们不同，他只是持守并持立于Il y a中。他既不象海德格尔通过此在的本己能在超越实际性，或通过es gibt的馈赠超越命运；也不象列维纳斯那样，要么通过它者之面容要求我去回应并成为回应的主体，要么我只是一个人质的主体，只是一个在被动性中暂时被确立的主体。布朗肖既不像海德格尔那样把现象学的存在论当作第一哲学；也不同于列维纳斯把宗教的伦理学作为第一哲学。而是打断同一与它异之间的关联，在关联之外，在il y a的中性之中，既不向本己超越也不向它异超越。对于布朗肖而言，这中性的领域或“空间”是文学作品所打开的。
布朗肖所问的问题是“文学是什么”或文学语言与作品是如何形成的，以及写作本身的意义或无意义（没什么去写，但又不得不写）。文学作品并不是书，它或者是书的缺席，或者是作品，书总是完成了的，封闭的，自身同一的，而文学作品则总是未完成与有待完成的。相对于作者一生的写作，他的每部作品只是一个个片段，哪怕他为自己写自传，他也并不能为自己添上最终一笔。作品总是幸存者，它存活的比作家更长久，作品也使作家本人可能，一个作家是通过写作才成为作家的。
这样，就使布朗肖的文学作品不同于海德格尔的艺术作品。布朗肖深受海德格尔三十年代对艺术作品的分析及对荷尔德林诗歌解释的影响，但他不同于海氏之处在于，在那场思与诗的对话与邻近中，他更强调诗的不可接近、不可交流与不可知，强调文学对哲学的拒绝，强调文学语言的中立。“拒绝哲学”显示为es gibt本身被抹去，显示为不给予与纯然的拒绝。布朗肖认为，海德格尔虽然认识到荷尔德林诗歌中的自然、混沌与神圣作为“直接性”本身是无法直接接近与居有的，但他仍然把它们向古希腊思想还原，通过减弱混沌与神圣的冲力，借助法则的调定，使之与显现、在场、世界处于相关关系中，即作为“大地性”出场于作品中。
但显然，海德格尔还并没有完全进入混沌本身之中，布朗肖问道：“如何神圣，‘不可表达’、‘不可知’的神圣，它打开事物，仅仅以它不显现为条件，它显示，因其自身隐藏，它又如何能落入言辞，让它自身外化为生成，成为歌唱的外在性，而它自身只是纯然的内在性？实际上，的确，这是不可能的，神圣是不可能本身。”[17]。海德格尔一直想发现一条通道与一个中介使不可交流或绝对隐藏者与可交流或显现者之间发生关系，而布朗肖则认为这个中介不可能。诗与文学并不是这个中介，文学写作并不破除生命与文学之谜，而只是让我们进入这个谜之中，不让那混沌的力量吞没我们。海德格尔后期借助想象力的自由变更力求接近那绝对隐藏的神圣，只是扩展着“此在”（Da-seyn）之“能”，使可能性更可能，仍没有触及不可能性本身。
诗使可能可能，因为诗歌的存在，将来才可能。文学作品的语词并不指称外在的事物，它本身如同马拉美的写作的方式所表达的，就是事物，它的质料性，它的存在于纸上以及成为作品的方式就是事物本身。文学的语词不是所指也不是能指，因为从文字本身来看，能指只是差异的符号，而且这差异只是踪迹的踪迹，语词也不是所指，它不存在于一个意义的空无世界（比如在大脑中，在观念中），语词作为物是表面的，就只在表面，但又可重新铭写，所指不存在了，能指的对立也不存在了。文学的语词也还不是现成的物与工具，而是发生着的事件，在书写中打开一个将来，在世界之外，并使世界可能。与之相应，诗并不是话语的生产，而是陌异于语言，在语言之外，命名的非命名，因为命名行为总是通过给予事物一个意义而去“谋杀”事物本身，用语言及其影象代替事物，如同黑格尔感性确定性的否定性力量所做的那样，为万物命名的亚当是第一个谋杀者。在这个意义上，诗恰好使世界不可能，因为它不再命名。它只是打断言说，如同当言说被“括号”的标记所打断。
文学作品因其不再命名或不断抹去名字而成为解作品与非作品的。文学作品总存在有一个“空间”并不能被显示出来，一部作品总是有待完成与有待阅读的，作为文本写作事件，作品有一个鬼魂般的将来与过去有待在阅读中展开，这个将来或过去以作者之死及完全的缺席为条件。这个“空间”如同遗嘱在作者死后仍发挥着力量，因此作品本身比人更孤寂。这样就不再是此在的向死而在，而就是死去了，但又不可能死去，还幸存着。“语言是可能的，仅仅因其追求不可能”（WF:22），“语言总被它的不可能性所萦绕”（WF:72）。
因此，语言的工作与开始是“死之言说”，把死转化为否定，以便让语词的意义来主宰事物，啊，死之言说就是“死言说我”(WF:323)，没有死，一切反而都沉没入虚无与荒谬之中。这样，就不是尼采所说的上帝是死了，而是“死是上帝”，死之言说给予生命去言说，言说只是死之生命。这又是一个“死-句”，是死之言说意志的体现。通过言说死,我获得自我的分离力量，并不断返回自身，使死内化。甚至自杀也是对死的不耐烦，想以其自己的名义占有死之空间。
但中性的文学是对这一哲学权力的拒绝，它是语言的不说。“死，并不是‘绝对是属于人的可能性’ ……而是相反，死从不发生到我，以致于我从不死，反倒是‘他们死’：那死去的人是匿名的，匿名是一种伪装，这伪装是不可掌握、无界限、不可设置的，在我们之中又是被最危险地肯定的”（ SL:241）。拒绝说一切，当然也拒绝说“死”，因为“说死”并不使我们知道死。已经死去的拉撒勒并不能复活，他的尸体已经发出臭味，言辞并不能进入那一深渊，一切已被“打断”。死是存在的打断！死打碎语言，语言在言说之初就已经被打碎，我们的言说其实只是碎片性的，我们对完整句法的要求只是幻想，只是出于虚无意志的恐惧。而真正的写作只是忍受“死”之击打，写作只是“忍耐的伦理”。
但这伦理也不同于列维纳斯从它者而来的伦理，因为写作本身即是它异的，相对于我与另一它者而言，写作都是外在的，它异的。虽然列维纳斯的il y a已经受布朗肖的文学描写的影响，但列维纳斯依然不能容忍il y a的中性、匿名、恐怖与噪音，总是用“它者”超越中性。虽然它者的面容即是语言，它的言语即是正义，面容是没有语词的语言，就是物本身，语言作为接近也是一种接触，是感性的触摸，是皮肤。
但对于布朗肖而言，il y a总是体现为“中性的无休止的坚持，匿名的夜间的呢喃，作为从不开始（即，作为非本源的，既然它完全排除了开始的规定）；它是绝对，但作为绝对的不可规定性”。Il y a作为笛卡尔式的恶的精灵并不被压制，而是成为文学的礼物。即使当“它者”接近我，也只是一次分裂与停顿（caesura），在 a上逗留，如同“死”到来着但又不到达，啊，如同“我的死亡的瞬间”——将被处决但又没有发生，却又作为幽灵永远陪伴我了。只是打断存在，打开一个间隔，这间隔在同一与差异之外，既不是海德格尔式的本己能在也不是列维纳斯的伦理责任，而是第三类的。在列维纳斯那里，“它者”依然是有等级的，从高处或底处而来，从绝对它者与一般它者而来，而布朗肖不再承认上帝。
从而，存在与它者的双重打断，只是指示出与绝对陌异的关系，只是从“外面”（outside）而来，il y a中的il在语言之外，代表另一者，“它者本质上只是一个中性的名字”。布朗肖写道：“说到‘人类共同体’，必须回应人与人之间这种陌异的关系——这关系并没有共同的尺度，是一个过分的（或译为外轨道，循环之外的）关系——语言的经验能为我们引导出意义吗”？“并且这个提问还并不指向它者——autrui——这只是一种存在方式，也就是说，每一次这责任要么被充实，要么落空，不管是否知道与否。有一种无限更加性命攸关。在这种关系中，它者——但我们中的两个（交谈者）中谁将是它者？——是根本它异的，是完全它异的。并且，作为它本身，是一个无名的名字——它者：人的在场恰好就一直失去了他的在场，刚好是失去了他的位置”（IC:71）。在这里，它者，即人，但人只是“无名之名”，只是匿名的，置身于一个没有位置的空间。诗性的空间只是一个放逐的空间，一个陌异与陌生的地带，一个不可能的空间，在这空间中，语言不再能实施其可能的力量，不再能实施其概念化与伦理的要求。中性的“在外面”显示了伦理的限度，布朗肖的“它者”并不是同一性的相异者，“而是在同一与它异关系的外面，在异质性的令人难以置信（或恐怖）的地带”，这“外面”就是分离本身。
同时，布朗肖又用“友爱”的方式在回应着列维纳斯这个“它者”以及他的伦理要求。当然，友爱也并没有共同的尺度，友爱永远都只是一个不可能的关系，原则上并没有友爱这回事，正如亚里士多德早已经说过的：“啊！亲爱的朋友，没有友爱这回事”！友爱是没有来源的，是一个非本源的关系，既无开始也无终结。在友爱中，我们不再能问“谁是它者”，友爱既不落在这一边，也不停在另一边，也不是对话关系，反倒一直是对话本身的打断，是“之间”（entre-temps）：“现在，那奠立第三类关系的，让它一直不被奠立，不再是接近——战斗的、服务的、本质的、知识的、或认知的，也不是孤寂——反倒是陌异在我们中间，一个陌异也不足够去描述分离与距离”（IC:68）。最好把它说成“一个打断”，这打断是“陌异的陌异”，在人与人之间，“不再有上帝的指令，世界的调节或自然的维持”，这个之间的间隔与打断空间作为一个空的空间比纯粹的虚无还要更空，它即是无限的分离，但又作为关系把它自身提供在言说中（IC:68）。这友谊和友爱就是诗性与中性的，啊，友爱总是与死亡的友爱，“死”是我们隐秘的陪伴者。“死”仅仅发生在“括号”（parenthese）中。啊，让我们把“死”用括号括起来，即改写为（“死”）！
而朋友的死则摧毁了这个“之间”的“没有关系的关系”，似乎把这个“之间”封闭起来，如同一座坟墓（differance中的a在德希达的书写中也如同坟墓与金字塔）。在其间，死成为一切，遗忘将变得没有地平线：“但思想知道不可能记忆：没有了记忆，没有了思想，它已经在不可见的领域中战斗，而在那里一切都退回漠然之中。这是我们深深的哀伤。我们必须陪伴朋友进入遗忘之中”。布朗肖以奥尔弗斯去阴间寻回妻子欧律迪克为例显示了友谊或爱的不可公开（unavowable）性，以及友谊自身的撤离。也即是说，友谊恰好是“死”之不可能即伦理的条件，朋友之死及其遗忘却又是友谊的条件，不可公开与不可操作或不可工作的共同体显示了这中性的打断空间，（“死”）在这打断之处铭写，死被括号悬搁、悬置起来，这是对胡塞尔现象学的中性悬搁方法与古老怀疑主义的再发现与变更。
这样，布朗肖就揭示了死之双重性（a double death）与两道斜坡：“或与死的两种关系，…… 死作为权能的最远点，作为我的最专己的可能性，但死也并不临近我，我从不能对它说是的，与它之间有本己的关系是不可能的……它的确只是临到无人”（SL:155）。我们其实并不能对这死作严肃的思考，思想只是在自欺。我们要做的只应该是进入il y a的匿名、破碎与夜间的含糊之中。如同奥尔弗斯的歌唱：一方面，奥尔弗斯走在黑暗阴间的道路上，在返回阳间的通道（pass-age）中，他的欲望使他回头去看他的妻子，他在黑夜中想使用白天的法则，但他注定要失败，陷入永恒的孤寂之中，他摧毁了作品（即欧律迪克本应该被带回，如同作品）——这样，他并没有生产作品，但他后来的歌唱（因其失败注定了他要去歌唱这失败）却又是所有作品的来源，或作为非本源的，使文学本源的叙述可能；另一方面，他进入黑暗之中，他回头看的或许并不是欧律迪克，或许是黑夜中的黑夜，是另一个黑夜，是本质的黑夜，是不可见本身，是死之死本身，没有可能性与没有终结的“死本身”，它是不可还原的不可见本身，他的看是回应那它者，但他又并不能接近她。没有黑暗，将没有这个故事与作品，有了黑暗，他又不能对她负责（为她带回生命），但让她归于黑暗或者说这个背离与牺牲本身又是不可避免与必然的，它正好让她者是她者。正因为如此，奥尔弗斯最后因为其歌唱而被一群妇女撕成碎片并被播散在大地上。这即是文学与死之双重的可能性与不可能性的互为条件，并在中性与破碎的书写中为（“死”）加括号，悬搁死与死之言说。死就变样为中性的。
中性，在布朗肖看来，“如果它能叫中性的话，能够说成是撤离所撤离的，并且甚至撤离撤离的行为，并不显现任何消失的东西，一个不可还原为后效缺席的后效：中性，作为可见-不可见的分节，一直是平等的不平等……”[18]，中性既不是一，也不是异，似乎它总是处于回声的形式之中，中性总是不断地涂掉它所显现的，把涂掉本身作为显现。它总是处于含糊之中，如同“一个巨大的波浪，展开自身又折回自身于其下，铭刻又涂抹自身，并形成匿名的折腾翻滚着的节奏”[19]。中性的写作就是体现这一翻腾的力量，并进入这一力量的秘密中，这秘密总是秘密，并不被揭示，只是被折叠。
而这个之间的步伐就是pas（step/stop）。如同德希达所说，pas是对无力的语词涂掉它自身的这表征的涂抹：“保持邻近一个人自身于自身的涂抹中，就是一直去标记，在自身的缺席中保留为残存物，就有不可能，死作为死之不可能还以死不宣称它自身为基础。残剩物之为没有涂抹的残剩物也不再抹去它自身，这里就有或许（借助机遇），这就是pas：在遗忘的名义下使用它，如同一个人不再思考它……；或命名它，又不命名它，使它消失在它的名字下”[20]。pas的步伐如同迷宫似的topology。
为布朗肖在海德格尔与列维纳斯之间描绘出位置（topos），就打破了列维纳斯的“线性阅读”，正如保罗•戴维斯所显示的他们三人之间的关系[21]：
——相对于“世界之夜的虚无”：存在论设定将来为思考与诗的对话，或相对于无与死之可能性（不可能的可能性）。
——相对于Il y a（虚无的不可能性），艺术作品的无人称性，作为对话的不可能性，死之双重性，可能性与不可能性之间的步伐（pas）。
——相对于它异性与它者，死之不可能性（可能性的不可能性）
戴维斯认为列维纳斯借助中性超越海德格尔的本己之死是不可能的，因为布朗肖的中性显示出这个步子的不可能（stop）。
布朗肖晚年也思考了“奥斯威辛”，但他把它当作灾异或灾变事件，中性意义上的灾异(disaster)还不是灾祸（catastrophe）。灾异与遗忘有关，它打开一个中性空间，作为“之间”在在场与缺席的外面。在灾异中，只有灾异如同解体的星际在警醒着，“但只是无人在警醒，警醒并不是在第一人称上保持警醒的权能，它根本不是权能，而只是无权能的无限的触摸……”（WD:51），“灾异是礼物，它给出灾异；它并不考虑存在还是非存在。”它只是拒绝与抵制一切现成之秩序。而在纳粹的劳动集中营中，所有的面容只导致对生产本身的否定，每个人已成为集体的匿名的脸，人甚至害怕自己的面容，集中营没有位置给面容。因此，不再有上帝的拯救，只有对这境况的忍耐：“双重的忍耐……可说的，不可说的忍耐”，只能拒绝这一境况，保持无限的警醒。
这忍耐显示了中性的被动性的疯狂的伦理：“忍耐彻底打开我，所有转向被动性的道路都是pas，是彻底的被动性。”它走着pas的步子，既超出（beyond）又不（not）。让事件不发生，让死不到来：“奥斯威辛发生时，一个人能保持与它的任何距离吗？如何可能去说，奥斯威辛已经发生了。”（WD：143）啊，又如何能说这件事就已经过去了？拯救者或上帝就已经来了？谁能说我们已经胜利了？
显然，布朗肖只是谈论这事件本身，如果海德格尔认为纳粹的行为太不本己，以致不足挂齿，列维纳斯则认为犹太人作为受难者是替代的责任人，布朗肖则更强调这件事本身的神秘与不可知、不可理解的一面。这件事无论对于犹太人还是西方人都是灾异，谁又能告诉我们纳粹是如何兴起的呢，审判是很困难的，或许并不是不可能的！那么，奥斯威辛是灾异的一个例子？最特异的例子，以致于已经是灾难了？如果是灾难，是创伤，它们仍然只是中性的吗？
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