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价值之真与假的界限

作者:李景林
出处:论文网
时间:2006-09-22
价值观上的相对主义,是当代哲学的一个主潮。在我国,国门打开以后,社会生活和思想文化领域对长期以来的意识形态中心状态的疏离,更强化了这种价值相对主义思潮之流行。于是,非中心、边缘化、多元化、解构、非确定性等等名词纷至沓来,充斥学者文人笔端,蔚成一种时尚。

  平心而论,价值相对主义的这种流行,有其内在的理论、文化社会原因,具有相当的进步性,尤其在当代中国的特殊历史条件下,更内涵着一种肯定人性个体性之平等价值的客观性精神,因而颇具精神与思想解放的意义。但是,一种“思”一旦流行为“潮”,其流弊亦渐次显露。在“做你要做的”、“怎么都行”的口号下,人们恰恰易于为诸如媒体、广告所形成的流俗、时尚所左右而失却自己,无能“做其所要做”;在否定了意识形态中心之虚幻理想性而转向物化的“真实”之后,由于心无所主的精神失落而无法在每一相对之流动性中建立一具有持存意义的“家”,从而一切相对性的“真实”复又颓变为“无常的虚假”,随波逐流的外在时间性的填充,使人流于感性满足继之以匮乏之无穷递进的恶无限;公约、公法被视为与私人性、特殊性无关的单纯外在约定而流于一纸空文,而文化历史和价值相对性的绝对化反而构成了逃避公法制约和制裁者的任性乃至专制之口实和依据。从理论上讲,相对主义使现实社会实际上的价值目标成为无意义。哲学在这种“决然的范畴解体”状态下将失去对人类的种种现实精神现象进行意义理解和解释的能力。

  近年来,这种价值相对主义流行所造成的文化、道德危机已经引起人们的忧虑。在我国,文化和人文社会科学规范的重建亦成为人文社会科学界关注的一个理论热点。价值问题究竟有否真理性和客观效准,便成了一个需要认真思索的问题。对于这个关乎未来文化发展的重要问题,中国传统哲学的思考方式或许可以提供一些有益的启示。

  当代社会思潮中的相对主义观念,可以说是工业社会和所谓后工业社会现实的一种文化理论表现。从表面上看,它似乎是对西方传统哲学精神的反动。当代哲学家对传统形上学、对理性主义的批判、解构,似乎都表明了这一点。但从理论原则上讲,这种激烈的批判所表现的,恰恰是西方传统哲学精神的继续。这正是思想、理论发展的吊诡之处。近代西方哲学提出了一个影响深远的观念:知识与信仰、事实与价值、理论与实践、认知理性与道德理性的二分。这一观念的提出,为人的精神摆脱俗世化了的神学(教会)的束缚,面向自然而反思自身,为近现代科学的独立发展乃至现代人生存方式的确立,提供了新的思想、精神的空间。但也正是这一观念所造成的自然与自由的绝对对立,暴露了西方思想的根本矛盾。现代思潮中的价值相对主义观念与此有着很深的理论渊源关系。

  在近代哲学中,康德的批判哲学对知识与价值、自然与自由作出了明确的区分和系统的理论说明。康德从分析的立场出发批评古代哲学家对实践理念与思辨知识的混同。不过,这种混同其实并非像康德所说的那样是扩大实践的理念以包括思辨的知识,而是以思辨的立场来审视实践的问题。以理论认知方式建立形上学的普遍原则,这是西方传统哲学形上学的一个特点。西方哲学中种种二元分立的观念,都表明了这一点。康德明确区分理论理性与实践理性,指出知识领域不允许有超验的对象,宣告了以理论认知方式为前提的形上学的不合理性,转而以实践理性为基础重建形而上学。这是康德的真知灼见。但他并未摆脱西方哲学的理论传统。实质上,他在实践理性的领域中仍然使用了理论的原则。在这里,包括道德感在内的一切情志内容都被视为具有偶然和相对性的“实质”,道德法则作为纯粹形式的原则乃在人的自然实存本性之外另有来源,而作为道德法则之本原的意志自由,保证至善之可能的灵魂不死和上帝存在皆为一种无法为经验、实存内容所实证(如实证知)的理论假设(或悬设)。这样,哲学概念的澄清和传统哲学理论原则的反省恰恰在实践领域内更集中地暴露了古代以来形式与实质的矛盾。按照上述原则,一方面,我们不可能由知识、事实的判断合法地推论出道德和价值的普遍原则;另一方面,实践理性所设立的道德原则,由于其无人的实存性情态生活的根据,不能为人的情感生活所实证而流为抽象的形式原则。这样,抽象化了的道德原则便落在了同样抽象化了的相对性的“实质”之外。近代以来西方社会思想中的契约论思想,当代哲学中甚为流行的约定论观念,正可看作是此种理论原则的衍生物。既然社会性的伦理原则成为在人的情志内容之外的人为设定而无人性的基础,不能为人的心灵生活所亲切体证,那么,它便不具有实在的意义和普遍性客观性的效准。近代以来非理性主义思潮的兴起,现当代哲学拒斥形而上学,转向内在性、私人性,诉诸仅具有相对性意义的“实质”,都与上述哲学的观念有关。当代人文学者一般都把当代价值相对主义思潮的流行归因于寻求理性统一性这一启蒙方案的失败。表面上看,这是不错的。但是,近代启蒙理想所导致的事实与自由、形式与实质的分立,恰恰是西方传统理智化精神彻底化的结果。而现当代价值哲学转向内在性私人性,突出差异,表面上似乎是对启蒙思想和现代性的反动,实质上,这种反传统,恰恰表明了它与传统精神的一种内在关联。

  这样看来,超越此种价值与事实相分裂的观念,乃是我们理解价值真理性的关键。当我们认定一个抽象事实领域时,实质上已经表达了一种价值的立场——人类中心论的立场——对象在其自身中无价值可言,它只是相对于人才有了价值:有用性。我们今天的行为、思想已经深深地为这种观念所浸透。所谓“人是万物的尺度”、 “人化自然”、“人为自然立法”,皆表现了这一点。实际上,这种“有用性”恰恰是在事实与价值抽象对峙前提下造成的事物的非价值。相反,依照中国道家的观点,事物之“无用性”却正表现了它自身的价值。因为此“无用性”恰恰排除了事物自身以外(人为)的尺度而可以自身的尺度实现其自身存在的意义。从这个意义上讲,一个事实的客观性,如排除在它之外的外在价值尺度而言,就是它本身存在的“应当”。一物事实意义上的“真”在其实存的表现里就是“它自己”。中国古典哲学里有“体”、“用”这对范畴。“体”、“用”近似于但却不同于西方哲学里所说的本体与现象。“体”非在逻辑、认知意义上所抽象出的实体性。“用”是显象、流行,类似今语所谓作用、功能。一“物”在其显象、流行或其功能表现中即是它自己(“体”)。所以,中国哲学家称之为是体用一源、显微无间。事物即流行而现其真常,这是中国传统哲学的一个重要观念。但是,任何使这种显象和流行僵化、滞著为一种(主观)任性所要求的抽象“质”的智化作用,都被认为是一种对“体”的蒙蔽。在这个意义上,“体”只可说是一种“无”性。能够即万有之流行而“体无”者,方可谓之圣人、真人。由此可见,作为“体”的“无”性,实又为一对内在性、任性的超越性或客观性。在这个超越的“无”性中,事物才有其真实的存在。这种观念,我们可以称之为是一种“功能作用超越性”。在现实生活中,这种观念的使用其实是很普通的。我们可以从一个教师对其工作的尽职尽责,对学生的爱护和有效的教学等表现中得出“这是一位好教师”的判断。我们之所以不会怀疑类似判断的客观性、真实性意义,乃是因为此类价值判断的日常用法中已本然地超越了事实与价值的抽象对立。可以看出,在“教师”这一概念的“体”性中,实已蕴涵了对它的“用”的内在要求,尽管我们从现实中不可能列举出这“用”的显象的全部。在中国哲学里,善、道德法则就是这样一种“功能作用超越性” 的观念。

  从这个意义看,价值的“真”,并非一种形式的、抽象的设定,确切地说,这个“真”,就是“真实”、“实有”。儒家的形上学,有一个重要的概念:“诚”。诚是一个标志人性或人之存在价值实现的概念。诚的字义是“真实”。朱子《中庸章句》说:“诚者真实无妄之谓。”王船山《尚书引义·洪范三》说:“诚也者,实也。实有之固有之也,无有弗然,而非他有耀也。若夫水之固润固下,火之固炎固上也,无待然而然……。”诚即实、真实、实有。在这里,“真”的内容与“应当”是相互涵摄为一的。“诚”就是“是其所应是”。这个“诚”,不仅包括人,也包括物。《中庸》说:“诚者天之道也”,又说:“诚者物之终始,不诚无物”,就说明了这一点。事物在其自身展开中完成并具有它的“所是”,就是“诚”,就是“真实”。所以,这个“诚”包涵着内在一体的两重意义:实现义;真实义。强调事物在实现其“所是”中而真实地具有这个“所是”,这是中国哲学基本的价值观,亦是其基本的真理观。黑格尔在《逻辑学》里讲到过,“真”或真理的涵义即事物“是它们所应是的那样”。海德格尔也说过,真理即存在去掉遮蔽的自身开启(显现)。这些观念,很接近中国哲学上述看法。

  由此看来,我们所持的抽象事实的观念,并不具有先在的性质;而由这一抽象事实的观念我们恰恰可以从另一方面领会到,人的实存生活中可以分离出一个不同层级的共通性、普遍性这一特征。现代生活中无处不在表现出这种事实抽象的效用性(便利性)。比如由易货到金属货币、纸币以致信用卡,这是一个不断抽离存有之个性内容而达共通性的过程。抽象的层级越来越远,致使它完全模糊了其起源而成为与个体存有完全无关的东西。由此,一切社会共通的东西都被视为为了便利的设定,而失去其“真实”的意义;而同时在实存中亦不再有“共识”,而仅剩下“内在”和“差异”。这种抽象的便利使人更多地面对“现成”而无亲历意义的陌生世界,现代生活中人际关系的隔绝已使人存在的“真实”意义大打了折扣。当代一些后现代主义哲学家,反对抽象事实的观念,但却又由事实与人的价值认定相关而进一步否定存在着事实的真理(确定性)。实质上这种观念,是以事实与价值分割所形成的抽象内在性为前提所得出的结论,已是本末倒置,落入第二义了。

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