亨廷顿“文明冲突论”的文本解读

作者：许少民

时间：2008-03-01

这个解释，在我看来，根本没有正面的回答这个核心问题，也可以说是对这个问题“同义反复”式的诠释。其实，这也可能归因于前面我所提到的亨廷顿对“文明”或者“文化”、“认同”定义的“界定重点”的取舍。亨廷顿对于文明和文化的界定本来就忽略了“人”的因素，只是把它当作一个有意义的“实体”来研究而已。于是，在这里，他能够说在当代世界，文化认同与其他方面的认同相比，其重要性显著增强。但是，他就不能回答为什么“显著增强”？他能够说“在一个文化有其重要性的世界里，排就是部族和种族群体，团就是民族，兵种就是文明，全世界的人在更大的程度上根据文化界限来区分自己，意味着文化集团之间的冲突越来越重要，文明是最广泛的文化实体，因此不同文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心，但是他就不能回答“为什么文明是最广泛的文化实体就必然导致文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心呢？”“为什么我们要认同最高程度的“文明”而不是认同次要的‘种族或者民族’呢”？因为种族或者民族的认同未必与文明的认同重合。所以，亨廷顿只是将他的问题重新复述了一遍，当我们要知道“为什么文化共性促进了人们之间的合作与凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲突”的理由时，他却在回答“文化共性‘就是’促进人们之间的合作与凝聚力，而文化的差异‘就是’会加剧分裂和冲突”，俨然这就成为了一个公理，不需要证明。事实上，这种思维逻辑一直存在于亨廷顿的思想体系中，这正是他对文明或者文化的定义舍此取彼所导致（以下将继续分析），也是他理论体系不完备的一面。

其次，亨廷顿继续解释到：“正如在第三章和第四章中所论证的（注：第三章是《普世文明：现代化与西方化》，第四章是《西方的衰落：权力、文本和本土化》），文化认同的日益凸显很大程度是个人层面上社会经济现代化的结果，这一层面上的混乱和异化造成了对更有意义的认同的需要；在社会层面上，非西方社会能力和力量的提高刺激了本土认同和文化的复兴。”【52】这个问题，从某种程度上来说，也没有对这个问题进行合理的解释。它解释了人们为什么需要认同（更多的是对“宗教”的认同），但我们关键要问的是“为什么文明或者文化（认同之一）的共性就促进了人们之间的合作与凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲突”，而不仅仅是要知道在新的世纪里，在现代化的浪潮里，我们需要“认同”以及为什么我们需要“认同”，以及为什么会出现对“认同”的强化？（上帝的报复）

第三：亨廷顿继续说到：“任何层面上的认同（个人的、部落的、种族的和文明的）只能在与‘其他’——与其他的人、部落、种族或文明——的关系中来界定。历史上，相同文明的国家或其他实体之间的关系有异于不同文明的国家或者实体之间的关系。对待‘像我们’的人的指导原则与对待不同于我们的‘野蛮人’的指导原则是截然不同的。”【53】这个解释同样也是“投机取巧”，他只是说明了从历史经验的角度来看，相同文明或者文化内的指导原则与其对待不同文明或者文化的指导原则不同而已。但关键的问题是，为什么这个指导原则会不同呢？在这里，亨廷顿又再次将“文明之间的差异必将导致的冲突”给内在化了，也就是在他的潜意识里，所谓的“文化共性促进了人们之间的凝聚力或者合作，而文化的差异却加剧了分裂与冲突”已经成为了一个“给定的因素”。于是，他总也绕不出这个圈。再者，尽管对待“像我们”这样的人的指导原则与对待不同文明或者文化内的人的指导原则是不同的，但亨廷顿却不能明确的指出，为什么历史上，众多的冲突与战争在相同的文明或者文化内部爆发呢？梅尔科说到：“文明具有一定程度的整合。文明各个部分之间的关系和它们同整体之间的关系规定了它们的各个部分。如果文明是由一些国家组成的，这些国家彼此之间的关系将多于它们同该文明之外的国家的关系。它们可能更多的相互打仗和更经常地建立外交关系……”【54】梅尔科注意到了文明内部的各部分的关系，这各个部分尽管具有共同的文化属性，但是它们也不能完全避开战争与冲突。斯巴达与雅典虽然同属希腊文明，但是它们之间残酷的斗争却清晰的刻录在修昔底德所撰写的《罗伯奔尼撒战争史》中。按照汤因比的看法，也正是这场战争，让希腊文明彻底的衰落流产了。尽管文明内部的冲突与战争非常重要（事实上，汤因比的在对文明的兴衰分析中就深刻的涉及到这一点），但是亨廷顿将“文明之间的差异加剧分裂与冲突”作为一个给定的因素，于是他自然要忽略这一点。于是我们可以看到，他在《文明的冲突与国际秩序的重建》中的第九章——《多文明的全球政治》中提及到：“文明间的冲突有两种形式。在地区或微观层面上，断层线冲突发生在属于不同文明的临近国家之间、一个国家中属于不同文明的集团之间，或者想在残骸之上建立起新国家的集团之间，如在前苏联和南斯拉夫那样……在全球层面或者宏观层面上，核心国家的冲突发生在不同文明的主要国家之间。”【55】实际上，正是这一点，亨廷顿受到了许多学者的批评，这些学者们质疑亨廷顿忽略了文明内部的冲突。正如哈佛大学的资深教授约瑟夫.奈说到的：“亨廷顿认为，冷战后一个主要的冲突根源是宗派主义以及与之相匹配的认同感。此话不假，但他只抓住了认同感冲撞的一个方面、一个角度。大文化内部的认同冲突要远远多于大文化之间的认同冲突。”【56】然而，针对这些批评与疑问，亨廷顿利用了库恩回应到：“一种理论要想被接受为一个范式，必须看上去强于其竞争对手，但它不必须解释，事实上也从未解释所有它可能遇到的事实。”【57】一种范式固然不能解释所有的问题，这无可厚非。但是，亨廷顿没有注意到，“文明内部的冲突”能否当成一些例外被忽略而不用解释呢？或许在亨廷顿看来那就是例外，文明内部的冲突就正如伊拉克与科威特之间的战争一样仅仅只是一个例外而已，但那仅仅是他个人的看法。

第四：亨廷顿说：“不同文明国家和集团之间的冲突的根源在很大程度上是那些总是产生集团之间冲突的东西；对人民、领土、财富、资源和相对权力的控制，也就是相对于另外一个集团对自己所能做的而言，将自己的价值、文化和体制强加于另一个集团的能力…….物质利益的分歧可以谈判，并常常可以通过妥协来解决，而这种方式却无法解决文化问题。”【58】正如我前面所提及到的，亨廷顿对文明的定义剔除了“物质性”因素，但同时亨廷顿也注意到文明不能离开“物质性”因素的支撑而存在。于是，在亨廷顿将文明界定为一个有意义的“实体”时，这时候，文明或者文化更多的就如人民、领土、财富、资源一样成为国家利益的“内涵”，而主要不是作为一个“观念性的要素”塑造人们对国家利益的判断与认识。从这个角度来说，文明或者文化也可以像财富和领土或者资源一样成为冲突的根源。而这种冲突自然也可以像财富、领土或者资源的纷争一样可以协调谈判。文明之间的问题并不仅仅是清真寺和寺庙之间等调和建筑的问题，在核武器的时代里，信仰之间的冲突，文明之间的冲突在国家利益的范畴内也将可以谈判。同时，文化或者文明本身也在不断的改变与发展，差异固然深刻但并不意味着不可调和。尽管亨廷顿承认文化或者文明的差异是能够加剧分裂与冲突，但他也没有放弃不同文明间共存的希望。正如汤因比说到：“未来的世界国家，也许应该不折不扣地拥有整个世界，但这并不意味着那个国家像以往地通例那样，仅是某种文明的产物。西欧人考虑问题时，往往一味地假设自己地文明价值和目标将永远地统治世界，然而这是不可能的。将会发生的事态，往往与之相反，未来的世界国家也许会从自发的政治联合开始，而在那个国家中，现存的大量的文明的要素可能会保存下来……多种文明和文化传统将必须学会在单一的政治体制下共存。所以，我们向历史上的世界国家学习的最有益处的一个教训，就是相互竞争的各种文化怎么才能共存，怎么样才能取得各方面都满意的结果。”【59】无论是出于理想主义情怀的驱使还是其他的原因，亨廷顿也赞成各个文明之间通过“避免原则”、“共同调节原则”以及“共同性原则”（即各文明的人民应寻求和扩大与其他文明共有的价值观、制度和实践）来实现文明的“共存”。而一旦这样，“文明之间的差异就导致冲突”就明显不具有“必然”的逻辑（如果是“可能”的逻辑，那亨廷顿的理论就是颠扑不破的“真理”，世界上任何事物任何行为都是可能的，从来没有绝对的事物，绝对的行为，但如果是这样，讨论也就失去了意义)

第五：亨廷顿总结到：“……冲突的普遍性。憎恨是人之常情。为了确定自我和找到动力，人们需要敌人：商业上的竞争者、取得成功的对手、政治上的反对派。对那些与自己不同并有能力伤害自己的人，人们自然地抱有不信任，并把他们视为威胁。一个冲突地解决和一个敌人地消失造成了带来新冲突的和新敌人的个人的、社会的及政治的力量。冷战的结束并为结束冲突，反而产生了基于文化的新认同以及不同文化集团（在最广层面上是不同的文明）之间的冲突的新模式。与此同时，共同的文化也促进了共有那种文化的国家和集团的合作……”【60】对于这个解释，是正确的也是错误的。一方面，这种建立在“人性恶”基础上的推倒有其自身的合理性，人类历史的发展在某种程度上就是以冲突与战争这些类似的“恶”为代价的，正如黑格尔所说的：“人类历史的发展是以‘恶’作为代价的”。人性恶从一开始就是西方政治哲学的一个基础假设之一。无论是马基雅维利、霍布斯还是传统现实主义的奠基人摩根索都深信人性的“恶”，正是这种人性的恶，让人类陷入一次又一次痛苦的冲突中。亨廷顿提及到了冲突的普遍性，其背后的假设仍旧是以“人性恶”为代价的。事实上，亨廷顿在给西方出谋划策的时候，其赤裸裸的现实主义观一览无遗，在《国际领先为何重要？》这篇文章里，他更是表现突出。从文本的脉络分析，亨廷顿所谓的冲突观也是以人性恶作为假设基础之一。但是，关于人性的善恶问题并没有得到彻底的解决，所谓的人性恶或者人性善，从某种程度上来说，就正如一杯水，你说它半满的呢，还是半空的呢？两者都对，这个世界上没有任何一个标尺来衡量人性的善与恶，这不是简单的算术问题。其实，在西方的历史上，奥古斯丁，阿奎那，加尔文等人认为人性并不是固定的。当我们只用人性恶的角度来观察问题时候，我们所看到的都是恶；而当我们只用人性善来观察问题的时候，我们所看到的都是善；当前提本身就是错误的时候，接下来的推倒也就错得一塌糊涂。另外一方面，亨廷顿的解释也有类似的“动机决定结果”的逻辑缺陷。正因为我们常常憎恨他人，所以我们就要与别人冲突（亨廷顿将竞争与冲突混淆了）。在后冷战的时代，旧的冲突消失了，但新的冲突将继续袭击世界，因为憎恨乃是人之常情，对手消失了，人们总会幻想出新的对手。事实上，这种思维逻辑存在于众多国际政治分析学者的脑海中，沃尔兹将其称为“还原主义”的典型代表。事实上，正如沃尔兹在《国际政治理论》中提到的：“……由此他（霍布森）忽视了以下两种陈述的区别所在：即‘他是个招惹是非之人（He is a troublemaker）’，以及‘他招惹是非了’（He makes trouble），如果行为体的特性并不能独自决定结果，那么我们就不能必然的从前者推论到后者。”【61】同样，我们有憎恨之常情，但我们不必然发生冲突。动机并不必然导致结果。忽略了这一点，亨廷顿也就将陷入错误思维的陷井中。正如我们看到的，在人类历史上存在着众多冲突的同时，我们也存在着和平共存的机会。正如很多人所提及到的——南斯拉夫的塞尔维亚人、克罗地亚人和穆斯林毕竟非常和平的共同生存了几十年。印度的穆斯林教徒和印度教徒也是如此。除由政府造成的少数特例外，苏联的许多民族和宗教集团都曾和平共处。泰米尔人和僧伽罗人在一个常常被称为热带乐园的岛屿上也曾平静地共同生活着，憎恨之常情不能解释文明的共存与合作。

（V）亨廷顿“文明冲突理论体系”与类似研究的比较分析

陈乐民曾经说到：“长期以来，我就一直有一个想法，即把国际政治纳入世界历史的大框架里去考察，纳入人类文明的发展史的大框架里去考察。在这个大框架里，千变万化的国际政治，无非是其中的戏剧、插曲，是人类文明发展进程的曲折反映，是人类文明进程的长江大河中激荡起来的浪花。所以，文明（文化）与国际政治到底有什么关系，就需置身于这条长江大河中去观察。”【62】

陈乐民这种想法，其实就是遵从国际政治中以“文明”研究为基础的宏观学派的脉络。而亨廷顿的“文明冲突理论”，其实也正是遵循这个路径。正如某个学者评价亨廷顿的“文明冲突理论”——“亨廷顿的文明冲突论没有什么新鲜意思。就国际政治观察角度而言，学术派一直有‘宏观派’和‘微观派’之分。宏观派代表人物有阿诺尔德.汤因比、昆西.赖特等人，认为国家从属于文明，其行为大体上是由文明决定的；微观派的传统代表人物包括汉斯.摩根索、雷隆.阿蒙等人，他们视国家为国际政治的基本单位和决定性因素。亨廷顿只是继承了汤因比、斯宾格勒的衣钵而已。”【63】从这个评价观测出，亨廷顿“文明冲突理论”中所涉及到的核心思想并不是首创，因为国际政治的研究已经存在着以“文明”研究为基础的宏观学派。在这个学派里，亨廷顿只是继承了汤因比或者斯宾格勒等大家的思想。但是，亨廷顿的“文明冲突理论”也有创新的地方，站在巨人的肩膀上，亨廷顿做出了一些其前人做不到的成就。在这里，将亨廷顿的文明冲突体系理论纳入到以汤因比、斯本格勒或者怀特等大家的文明或者文化理论的框架中进行简单的比较研究也是必要的。

首先，以文明研究为基础的宏观学派们打破了各个文明以自我为中心的狭隘视野，从而拓宽了国际政治的研究领域。事实上，在汤因比或者斯宾格勒之前的学者（或者从某种程度来说，之后的学者），都在潜意识里将自己看作世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。这种单一文明的观点严重的束缚了学者的思维，也成为拓宽理论研究的障碍。1918年，斯宾格勒谴责流行于西方的把历史简单地划分为古代、中世纪和现代阶段的狭隘历史观，指出它仅仅适用于西方。他说：“有必要用哥白尼的研究方法来代替这一‘托勒密的历史研究方法’，并用‘大量强大文化的戏剧性场面’来代替‘历史直线式发展的空洞虚构’”。【64】同样，几十年之后的汤因比严厉批评了表现在“自我中心的错觉”中的西方的“狭隘和傲慢”，即认为世界环绕着西方旋转，存在着“不变的东方”，以及“进步”是不可避免的。像斯宾格勒一样，他不愿承认历史的单一性假设，即这样一个假设：“只存在着一条文明之河，那就是我们自己的，所以其他文明之河都或者从属于它，或者消失在荒漠之中。”【65】而在汤因比之后50年，布罗代尔同样强调需要努力寻找一个更广阔的视野，并理解“世界上伟大的文化冲突和世界文明的多样性”。其抨击那种观点，即认为现代化和单一文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多样性的终结。亨廷顿不承认单一文明（普世文明），也不承认现代化就是西方化，他特别强调多元文明的存在。而正是这种多元文明的存在，才可以为其文明的冲突奠定基础，一旦出现了普世文明，那么所谓的文明的冲突也就不功自破了。从这个角度来分析，亨廷顿同样继承了其前人的研究基础，即摆脱狭隘的文明观，拓宽了研究的领域，或许这也是他的一个贡献之一。

其次，正如苏亚塔.查克拉巴蒂.帕西克在《文化的国际关系理论：需要拓展》这篇文章中提到：“……显然，斯宾格勒、汤因比、怀特和其他人在试图理解世界政治时采用了非常不同的‘国家’范畴。把文化作为给体系分类的方式影响了汤因比和他同时代的人，他们在评定国际政治和国际关系时，使用的主要范畴是‘文明社会’（经常在和‘文化’关联和同义时使用）而不是‘国家’。”【66】的确，与同时代的历史学家们不同，他们更多的是用“文明社会”取代自威斯特伐利亚体系以来以“民族国家”为研究单位的研究模式。正如汤因比在《历史研究》中说到：“在最近几百年里，尤其是在最近几个时代里，很想自足的民族主权国家的发展引使历史学家们选择了国家作为历史研究的一般范围。但是在欧洲没有一个民族和民族国家能够说明它自己的问题。”，“…….如果这一章（《历史研究的单位》）的论点可以成立的话，那就应该可以说历史研究可以自行说明问题的单位既不是一个民族国家，也不是另一极端上的人类全体，而是我们称之为社会的某一群人类（文明社会）……”【67】宏观学派以“文明社会”作为其研究的单位，通过展现出文明的起源、生长、衰落乃至流产整个过程中的“戏剧性”场面。而所谓的“文明的冲突”仅仅是文明戏剧的一幕而已。回到亨廷顿的“文明冲突理论”，按照中国某些学者的观点——“亨廷顿所谓的虚假的模式，指的是为国际政治的现实主义学者、地缘政治学者所热衷的以国家为中心的分析模式。他不同意继续以国家作为分析国际政治的基本要素，更不同意所谓国家利益、国家间权力的平衡是形成未来世界格局的杠杆的说法。他指出人们最终所能依靠者，不是政治意识形态或者经济利益。人们在愿意认同，并能不惜生命为之战斗的是信仰和宗族、血缘和信念。”【68】同样，一位美国学者撰写的系统地批评亨廷顿的论文指出：“很多评论家指责他贬低了未来体系中国家地位的重要性，其实他看到国家越来越不能成为国际政治主要行为体的长远趋势，是正确的；他注意到在文化共性基础上形成新的泛国家集团的努力，也是正确的。他的错误，主要在于他过分强调了文化差异的作用，把它视为国际冲突的主要动因而不是众多动因之一。”【69】的确，亨廷顿扩宽了国际政治研究的领域，从表现上看似乎也是走出了“国家中心主义”的桎梏，但是从某种程度上来说，他还是没有完全彻底的摆脱对“民族国家”这个行为体的依赖。他所界定的文明并不是广泛意义上的文明，或者类似汤因比等大家所界定的文明，而是一个有着确定边界的，一个以国家行为体为基础的文明。很难相信，在他的“文明冲突理论”里，所谓的“冲突”从一开始就被赋予了各个“文明”，而这种先见使得他的整个逻辑体系存在着某些缺陷。而正是这一点，亨廷顿也受到了许多学者的批评。其次，谈到“文明的冲突”，汤因比在《文明经受着考验》中明确说到：“如果我们要提供我们有能力来为全人类作出的全部服务——帮助他们在一个统一的世界中找到自己的方向——我们就必须做出必不可少的想象和意志的努力，来打破我们自己国家和自己文化的局限，打破我们短暂的历史所造成的束缚，我们必须使得自己习惯于采用作为历史的整体观。我们的首要问题是理解所有已知的文明史（不管是现存的还是已经消失的）并把他提供给其他的人民，我相信有两种方法可以实现这一任务。一个方法是研究文明之间的冲突，我已经在四个显著的例子中提到了这一点。这些文明之间的冲突正在从历史的角度表明，不仅因为它们把许多文明引入了单一的想象的焦点，也因为文明的冲突，较高的宗教——崇拜，已经从早期苏美尔人的圣母和历经苦难，死而复之的圣子中产生……我相信，在这个世界上的人类未来——如果人类在这个世界上会有一种未来的话——在于在这4000年间（至少是近3000年之内）出现的那些较高的宗教，而不在于为较高的宗教的诞生提供机会而产生冲突的这些文明。研究作为统一体的所有已知文明的历史的第二种方法是对它们各自的历史进行比较研究，把它们作为人类社会的某些特殊阶段的代表来考察…….”【70】亨廷顿的文明研究，正如我先前提到的，其注重文明之间的冲突，而忽略了汤因比所说的第二种研究方法，这的确是他理论的一个缺陷。

当然，从某种程度来说，国际政治所谓的宏观学派的研究或者是微观学派的研究也好，两者都有自己的优势和缺点。我们不能用宏观的反对微观的，正如我们不能用“应然的”反对“实然的”。目前的困境是这样，在宏观理论走向微观理论或者是从微观理论走向宏观理论的过程中，没有一个合理的中层理论来过渡，而正是没有这种中层理论，那些自称构建宏观理论的学者（典型的以亨廷顿为代表）也不能完全脱离微观理论的束缚，于是又陷入一种理论体系的混乱中。正如科尔曼提到的：“社会科学各分支存在的一个普遍问题就是微观理论和宏观理论之间的联系十分薄弱，未能解决微观到宏观和宏观到微观的转变问题。”【71】而如何建构这个中层理论，使得宏观理论与微观理论联系起来，确实是一个挑战。

最后，正如苏亚塔.查克拉巴蒂.帕西克说到的：“即使马丁.怀特的著作或者被遗忘的皇家学会的著作、汤因比的著作，明显的依赖文化，这些著作的研究倾向也转向历史的叙述。怀特示意体系是历史的，是受文化约束的共同体，汤因比作为研究文明的历史学家中的大师，和怀特一样，他也没有设法在理论上系统地展示国际体系的文化概念。他们都简单地设想到联合，并继而分析了被理解为文化或者文明相遇地世界政治。”【72】而亨廷顿的创新在于其大胆的将“文化或者文明”应用于国际政治的研究与分析中，从这一点来看，亨廷顿给后继的学者开了个好头，这也是其理论的重要贡献之一。

（VI）总结

尽管亨廷顿的理论有许多的不足之处，但是正如王缉思所说的，亨廷顿的文明冲突理论给国际政治这篇文章开了个头，但后续怎么写，仁者见仁，智者见智。在我看来，正如丹尼尔.帕特里克.莫伊尼汉说的：“保守的说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的是文化，而不是政治。开明的说，真理的中心在于，政治可以改变文化，使文化免予沉沦。”【73】亨廷顿的理论看到了文化在世界政治中的作用，但是没有看到政治改变文化的一面。

注释：

【1】参见孙一兵：《文本学解读语境的历史在场：当代马克思哲学研究的一种立场》，北京师范大学出版社，2004年版，P2

【2】参见聂锦芳：“《德意志意识形态》：在文本学研究的视野内”，光明日报，2006－8－14版

【3】同【2】

【4】同【2】

【5】参见刘小枫：“利益重于文化”，二十一世纪，1993年10月号，P26-P27

【6】参见石中：“未来的冲突”，《战略与管理》创刊号，1993年11月,P47

【7】参见【美】塞缪尔.亨廷顿：《变化社会中的政府秩序》（王冠华等翻译），三联出版社1989年版，P4-P5

【8】参见Samuel.P.Huntington, The Third Wave：Democratization in the late Twentieth Century, Norman：University of Oklahoma Press,1991,P301,307 转引自：王缉思主编：《文明冲突与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P31

【9】参见王缉思：“文明冲突论的理论基础与现实意义”，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P183

【10】参见Samuel.P.Huntington,“If Not Civilizations, What?，Foreign Affairs, Vol.72,No.5,November/December1993，P191

【11】参见【美】克利福德.格尔茨：《文化的解释》（韩莉译），南京：译林出版社1999年版，P4

【12】参见【美】约瑟夫.拉彼德，弗里德里希.克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理论》（金烨译），浙江人民出版社2003年版，P8

【13】同上，P9

【14】参见刘述光：“儒家思想与未来世界的相干性”，《二十一世纪》，1993年12月P15,,转引自王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P20

【15】参见James Kurth,“The Real Clash”, the National Interest, No.37,fall1994 P9,转引自：王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P20

【16】参见徐国琦：“亨廷顿及其文明冲突论”，《美国研究》，1994年第一期

【17】参见王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P20

【18】参见【2】

【19】参见【英】汤因比：《历史研究》（上），（曹未风译），上海人民出版社P230

【20】参见【英】汤因比：《文明经受着考验》（沈辉译，顾建光校），浙江人民出版社，P140

【21】参见【美】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》（周琪等译）新华出版社1998年版，P93

【22】同上，P94

【23】同上，P95

【24】同上，P354

【25】同【10】，P190

【26】参见【美】内森.格莱特：“解构文化”，塞缪尔.亨廷顿，劳伦斯.哈里森主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》(程克雄译)，北京：新华出版社2002年版，P328

【27】同上，P328

【28】参见【美】孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，P5

【29】同【21】，P26

【30】同【21】，P44

【31】同上，P26

【32】同上，P303

【33】同上，P285

【34】同上，P228

【35】同上，P26

【36】同上，P286

【37】同上，P287

【38】参见郑晓云：《文化认同与文化变迁》，中国社会科学出版社1993年版，P33

【39】参见石中：“未来的冲突”，《战略与管理》创刊号，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》P133-P144

【40】参见何信全：“文化：世界冲突的来源亦或融合的起点？”《二十一世纪》，1993年12月号，P13

【41】参见刘靖华：“冷战后世界冲突问题——评塞缪尔.亨廷顿的文明冲突论”，《世界经济与政治》，1994年第2期，P48-P54

【42】参见王缉思：“文明冲突论战述评”，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》

【43】参见Robert.Gilpin, War and Change in World Politics, Cambridge: Cambridge University Press1981,P22,转引自王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P189

【44】同【21】，P102-P103

【45】同上，P292-P293

【46】参见【美】克利福德.格尔茨：《文化的解释》（韩莉译），南京：译林出版社1999年版，P13

【47】同【21】，P27

【48】具体参见：【美】约瑟夫.拉彼德，弗里德里希.克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理论》（金烨译），浙江人民出版社2003年版，P10

【49】同上，P10-P11

【50】参见张小劲，景跃进：《比较政治学导论》，北京：中国人民大学出版社2001年版，P224

【51】同【21】，P133

【52】同上

【53】同上，P134

【54】同上，P26

【55】同上，P229

【56】参见潘忠歧：“《文明的冲突与世界秩序的重建》导读”，现代外国哲学社会科学文摘，转自亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》，P420

【57】同【21】，P9

【58】同【21】,P134-P135

【59】参见【日】山本新，秀村欣二编：《未来属于中国——汤因比论中国传统文化》（赵德宇译），陕西人民出版社，P68

【60】同【21】，P135

【61】参见【美】肯尼思.华尔兹：《国际政治理论》（信强译，苏长和校），上海世纪出版集团，P81

【62】参见陈乐民：“拓宽国际政治研究的领域——代序言”，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P8

【63】参见Albert.L.Weeks,“Do Civilizations Hold?”,ibid,P25，刘靖华对这一观点的阐发更为系统，见刘靖华：“冷战后世界冲突问题——评塞缪尔.亨廷顿的文明冲突论，《世界经济与政治》，1994年第2期，P48-P54,转引自王缉思：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P183

【64】【德】斯宾格勒：《西方的没落》（第一卷：形式与现实）（吴琼译），上海人民出版社，P91-P92

【65】详细参看汤因比：《历史研究》中的观点

【66】参见【美】约瑟夫.拉彼德，弗里德里希.克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理论》（金烨译），浙江人民出版社2003年版，139

【67】参见汤因比：《历史研究》，P1-P14

【68】参见朱文莉：“亨廷顿文明冲突论要旨”，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》,P14

【69】参见Richard.E.Rubenstein and Jarle Crocker:“Challenging Huntington”,Foreign Policy,No.96,Fall 1994,P121-P122

【70】参见【英】汤因比：《文明经受着考验》（沈辉译，顾建光校），浙江人民出版社，P136－P137

【71】参见Jjames Coleman,“The A Symmetric Society, Sycracuse：Sycracuse University Press1982，转引自:秦亚青：“世界政治的文化理论”，《世界经济与政治》，2003年第4期

【72】同【65】，P138

【73】【美】塞缪尔.亨廷顿，劳伦斯.哈里森主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》(程克雄译)，北京：新华出版社2002年版，P6

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