旅游境界浅说
中图分类号：F590文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）12-0118-04
一、境界与旅游境界
何为境界？首先，境界是指边界、疆界。《尚书全解》里说 “……徐州之淮夷，皆是此数州之境界。”《路史》载，“是为中条，一曰薄山，一山九名，即菩山也，据河南郡境界。”其二，境界一词为佛教术语，本意是指“自家势力所及之境土。”[1]11即“一切世间境界是如来境界”。（《五元灯会》卷十七）其三，境界指风景。《居易录》中写到，“青城老泽，平时无人至其处，关寿卿与同志七八人，作意往游。未到二十里，日势薄暮，鸟鸣猿悲，境界凄厉。久之，山月稍出，花香扑鼻，谛视满山皆牡丹也。”其四，境界指所达到的某种状态。源于王国维所言治学三境界，即古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”此第三境也。其五，境界是指与个体实践相联系的所达到的精神领域，如冯友兰先生所言 “人生境界”，即从人存在的基本问题出发，依据人对于外界事物的“觉解”程度不同，所达致境界也不同，因而有自然境界、功利境界、道德境界和天地境界之分。
那么，旅游有无境界？答曰：有。因为“作为意义视域与意义世界，境界不仅形成于，而且也具体地体现于人的全部实践之中”。[2]67首先，旅游是人的一种实践活动，同时也是构筑人的意义世界的途径之一，所谓“人是万物的尺度，是存在事物存在的尺度，是不存在事物不存在的尺度”。人之活动有不同的目的，因目的的达成也有千差万别的追求过程。换而言之，过程是目的的过程，目的是过程的目的。但是，总归过程可以相似而目的则也可以类同。同是“游”，孔子的目的在于入世，而庄子的目的则在于出世，此即境界不同。其次，旅游是一种审美活动，美不自美，因人而彰。不同的个体有不同的偏好，兼之审美能力有差异，因而对同一事物的认识水平、感知能力以及对于外界事物的敏感性参差不齐，因而，即便对同一景物，见解自有高下之分。比如走进草原，有人发现深埋地下的矿产，开矿办厂；有人播种耕作牧马放羊；有人诗性大发，曰天苍苍，野茫茫；有人情不自禁，吟唱美丽的草原我的家……清人赵继恒面对盆景、奇石便有“叠叠高峰映碧流，烟岚水色石中收”的赞叹，同时还以为“人能悟得其中趣，确胜寻山万里游” 。正所谓“善游山水者，无之而非山水”。再次，旅游是一种心境的体现，游不在于远在于景，游不在景在于心。何种心态决定何种旅游的境界，这样讲似乎太过唯心，然而如若没有移情，缺失了内心的感悟，则不会有登山小天下、观海凝神之类境界，所谓“登山则情满于山，观海则意溢于海”即是物我交流过程中，内心之于外物的真实感受。诚如王国维在《人间词话》中所言，“境，非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。”故而，旅游之境，非单纯为游览之境，实为心境。旅游境界即是，在旅游审美过程中，内心与景观的交互作用诱发的不同体验，是因旅游者主体通过旅游的“觉解”而构建的意义世界。
二、儒释道所追求的旅游境界
需要说明的是，儒释道之“游”与现代意义上的游存在一定的差别，并不是完全的一回事情，儒释道的游更多的是指“游世”，现代旅游则是指“游景”。但是从心态以及“游”之于人的价值来看，二者有着较多的相似之处。
1.儒家之旅游境界。儒家的旅游境界表现出浓厚的人文关怀以及较多的伦理制约。首先，“亲在，不远游，游必有方。”不远游即是所谓“漫游无远近”，并不是孔子不愿远游或者是没有远游，而是在孔子看来，与家庭责任相比而言，旅游应该属于一种从属的地位。旅游不是率性而为，要受到家庭伦理的约束，因此倡导“近游”。其次，在儒家看来旅游原本就是山水之乐，“仁者乐山、智者乐水”即是最好的表达。然而何以乐山、乐水，则是源于“君子比德”，即 “倾向于从伦理道德和人格心理结构的角度去观照自然景物，惯于将其比拟为某种人格品性的象征或隐喻性表现”。[1]77诚如王夫子所言，“山水之乐，皆造物自然之理；动静之体，则阴阳合撰之能；乐寿之效，皆性命自然之效。则为仁为智，要以体道而成德。”[3]可见，儒家追求一种“比德之旅”。再次，对于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的曾点之乐，孔子曾有千古一晒，“吾与点也”，可见夫子追求的另一种旅游境界即是“群游”。从“游必有方”以及“比德之旅”，孔子将本该率性而为、无拘无束的旅游纳入到了他所构建的伦理体系之中，而“群游”的态度则是把个体自我完善的行为放大到一种社会理想。总之，孔子旅游之最高境界，是一种人格化的审美与伦理的融合，“将旅游与最高生活境界的‘仁’联系起来，在乐山乐水中回归自然，进入到一个更高的层次。”[4]说到底就是人与自然的和谐与融合，是追求人与自然的和谐之美。
儒家的后继者，尽管承继了儒家本源的一些思想，但是由于儒释道的合流，审美意识的强化，对于旅游的境界有了不同的理解和认识。明代理学大师陈献章按照不同的体验和感受，认为游览有三类：计程而往为形游；心思之间，不疾而速，不行而至为神游；与道同流，与天地万物同体为天游。同为明代的士人王思任则明确地追求一种旷达的境界，在他看来游亦有道，“游之情在高旷，游之理在自然”，乃至“山川与性情一见而洽，斯彼我之趣通”。[5]这一观点在其作品《游敬亭山记》中得到最好的阐释，作者先从“天际识归舟，云中辨江树”的古诗写起，然后再写实景，后写梦境，虚虚实实，亦真亦幻。“梦何在乎？游亦何在乎？又焉知予向者游之非梦，而梦之非游也？”若不是心有所感，对于旅游有着深刻的认识，断不能写出如此绝佳游记。而此等旅游境界绝非听从导游摇旗呐喊、来去匆匆者所能体悟。 2.道家之旅游境界。从自然审美的角度来看，道家旅游境界，也近似于儒家。因为在道家来看，天地是自然，人是自然的一部分。然而道家的游在某种意义上显然抛却了儒家所倡导的伦理羁绊，因此庄子所追求的逍遥游，是一种适己任性、不为物累、清静无为、返璞归真的虚无与空明；是将不为生乐、不为死忧的生死观融入到自然观之中，追求一种“天地与我并生”的“天游”；是将人性解放出来，自然而然，超凡脱俗，返璞归真，达到 “万物与我齐一”的至高精神境界。
另一位道家的代表人物列子钟情于游，但是，列子之游备受诘问。“初，子列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。游乎游乎！未有能辨其游者’。壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤？凡所见，亦恒见其变。玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游，不知务内观。外游者，求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。”[6]列子自以为深谙旅游之道，非常自负的以为“人之游也，观其所见；我之游也，观之所变”。然而，在壶丘子看来，列子“务外游”而不是“务内观”，摆脱外物的羁绊，“游之不至”的心游才是至高境界，所以壶丘子说“游其至矣乎！游其至矣乎！”除了壶丘子，对于列子的“游”，庄子似乎也颇有微词。《庄子?逍遥游》中有“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所恃者。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎殆哉”。列子能御风而行，对于这一点，庄子还是予以了肯定，因为这是列子高于常人的，但与庄子所追求的“逍遥游”相比，列子的游显然还达不到庄子的要求，因为庄子的游是“乘天地之正，而御六气之辩”，在庄子看来，唯有这样才能游于无穷。所以，对于列子御风而行，庄子认为仍然赖于世俗之物，还没有完全抛弃外力而达到“至人无己，神人无功，圣人无名”的境界。对此，章太炎的话则是更好的注解，“列子御风，似可以逍遥矣，然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。”换而言之，列子乘风的境界，自然实现了很大程度上的自由，但不是充分的自由，外在世界对主体依然构成一份不得不接受的限制，不是庄子所描绘和所追求的真正的“逍遥游”。正是如此，人们习惯上认为，道家之游是一种“出世之游”，事实上，道家之游是一种“精神贵族”的思维之游，而不是真正的身体力行的旅游。
3.佛家之旅游境界。与儒道相比，佛家的旅游境界似乎更高一筹，原因在于其所追求的空灵以及禅宗的不可言说。青原惟信禅师的一则语录可以看做是对旅游境界是最好表达：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？”（《五元灯会》卷十七）显然不同。三般境界不同之处在于，第一般见解源于直观的经验，纵然不同人之经验不同，但易于类似或者趋同。第二种见解，显然是佛家之体悟，由观照外部世界转向对于自身的内省，这是一种较为感性的体验，但基于第一种见解的直观经验。第三种见解显然不是重新回到三十年前，而是禅所言之禅悟，是一种空灵的境界，超凡脱俗，可意会而不可言说，但终究是何种心理状态和认识水平，不可知。若一定将参禅所说的看山看水认为是旅游，显然有些牵强附会。加之得道高僧的境界与俗世的芸芸众生自然有所不同。但从白马驮经、西天取经、佛教僧人的孤身远游来看，无一不是直指精神。苦行也许是佛家旅游的基本形式，因此有“吾欲之南海”则“一瓶一钵足已”，正所谓“一钵千家饭，孤僧万里游。”
晋宋间的居士宗炳更接近常人，他的所为与所识则可以在某种程度上说明佛家的旅游观。宗炳其人是一个虔诚的佛教徒，曾多次被当局征入朝廷做官，屡屡谢绝，以出世之态做入世之事。“好山水，爱远游，西陟荆、巫，南登衡、岳，因而结宇衡山，欲怀尚平之志有疾还江陵，叹曰：‘老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。’凡所游履，皆图之于室，谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响。’”（《宋书?宗炳传》）宗炳之游在形式上近乎现代之“虚拟旅游”，或者说是虚拟旅游的肇始也不为过。表象上，宗炳是典型的“卧游”；在实质上，宗炳的游已然超脱了“物游”，摆脱了外界和身体的缚系，是为心游。
纵观古人旅游境界，儒释道三家最终所希冀的至高境界其实是一种审美境界。进一步说明了从美学视角出发，旅游在本质上是一种审美活动。但是审美感受、审美趣味、审美理想乃至审美心理因其价值观、自然观以及所处时代、所属社会阶层的不同，导致儒释道三家的旅游审美境界各有不同。儒家的旅游境界中虽然有 “曾点之乐”至高追求，但是同时也有“游必有方”的伦理制约，因此，在本质上儒家追求的是一种中和之美。道家追求的是一种“乘物以游心”的自然之美。释家所追求的则是一种“境由心造”的空灵之美。但在审美境界追求上大致有四种意识殊途同归：一是山水意识，“我看青山多妩媚，料青山，见我应如是。”二是澄怀体道，“山水有真赏，不领会便终成漫游。”三是天人合一，“江上何人初见月，江月何年初照人”。四是死生意识，“遨游快心意，保己终百年。”遨游山水的目的是为了消减对于死亡的焦虑，事实上就在某种程度上达致终百年的目的。魏晋以来，玄游大盛。文人大抵沿着儒家的“穷则独善其身”之路通向道家“自然”之门。陶渊明的游心，追求的是一种诗意、审美的境界、一种失意文人构建的心灵宁静的诗意般的桃花源。恬静和谐、至真至美，几乎不可名状，所谓“此中有真意，欲辨已忘言”。唐代，儒释道合流明显，文人雅士深受多元化思想的浸淫，李白“仗剑去国，辞亲远游”，一生好入名山游，追求的是一种浪漫、超脱的境界，但是即便如此也不能不为物所累，所以才有“相看两不厌，唯有敬亭山”。凡此等等，更能说明儒释道审美境界的融合。然而不管是那一家的旅游境界，其中不乏对于美好生活的追求，其实质是一种对于已然事实的分类，换而言之上述旅游境界更多的是旅游的“实然”状态。那么，在消费社会的背景下，熙来攘往的旅游者是不是也该有对旅游的“应然”境界之追求？ 三、现代旅游境界的达致
如果说古代之人旅游是为了传播理想，是不得已的寄情山水，是逃避现实而构建乌托邦的桃花源的话，现代旅游则完全是个人追求美好生活的方式之一。旅游是快乐的，旅游本身就是追求快乐的行为，若不是这样，很难解释人们为什么乐此不疲。历史上，大概只有法家对于旅游的态度尤为谨慎，甚至于理性得过了头。《韩非子》中记载了这样一个故事：“昔者田成子游于海而乐之，号令诸大夫曰：‘言归者死 。’颜涿聚曰 ：‘君游海而乐之，奈臣有图国者何？君虽乐之，将安得 ？’”[《韩非子》卷三]由此可见，在法家看来，游对于国君而言有玩物丧志乃至亡国之患，言下之意，旅游是不足取的，但还是承认了旅游“乐”之功能。回到现实，现代社会各种各样的旅游人数统计数据的增长都说明，现代人乐于旅游，参与旅游。那么，现代旅游是否也有不同的境界和差异？陈望衡按照美学规律和旅游的美学品格，将旅游划分为三种：浅层次的身游、高层次的心游和最高境界的神游。[7]曹试图借鉴冯友兰先生之“人生境界说”，认为旅游的境界为四个层次，即俗游、物游、知游和神游。[8]无论哪种分类，就旅游境界本身而言则是人们通过旅游所获致的生活质量而已。然而，这些基本上还是基于经验基础之上的对旅游境界“实然”分类，若从伦理和心理意义上进行追索，旅游的境界还应该有“应然”之别。
单纯就心理学意义而言，快乐、愉悦与幸福都是一种积极的情感，不同之处在于，三者的强烈程度不同，但是若从心理学与伦理学意义上整体来看，三者之间有着明显的差别。事实上，快乐与幸福的程度以及具体所指，历史以来不仅有定性的描述，也有一些定量的分析。早在古希腊的时候，柏拉图先给出定性的结论，然后“以一种奇特的数学运算方法定量比较了两类极端者（作为正义典型的贤王与作为非义化身的暴君）的幸福”，其结论是“贤王比暴君快乐729倍，反之，暴君比贤王痛苦729倍”。[9]40但毕竟柏拉图的“定性研究”只是为了说明善良和正义的人比邪恶和非义之人具有“德性”，因而正义者幸福、非义者不幸。不过事实是否真如柏氏所言，不得而知。在中国古代，尽管没有类似于柏拉图对幸福如此“缜密”的定性测量，不过也有类似的对于幸福的比较衡量，在传统的伦理“德福一致”和家族观念的影响下，人们讲“宁拆十座庙，不毁一门亲”，这是对积极的家庭、社会关系的重视。而佛教徒在面对生命的救赎之时，也有“救人一命胜造七级浮屠”之说。此类虽不是明确的量化的幸福感，但是通过一种比较法，说明了家庭的完满和生命的延续之幸福程度。功利主义的代表人物边沁也曾有独具特色的对于苦乐的计算，在他看来，人生苦乐价值的大小由七个条件决定：“强度、持久性、确定性、远近性、继生性、纯粹性及范围”， [9]229-230进而提出六个步骤来测量和计算苦乐的趋势和处于这种趋势的人数。这也构成了功利主义“最大多数人的最大幸福”这一原则在道德实践活动中的具体应用。但是边沁的问题在于只考虑了快乐与痛苦的量的差别，而没有对快乐本身进行质的界定。更为重要的是尽管边沁提出一套看似缜密的计量措施，但如何确定快乐的度量单位呢，因此抛开快乐的质，很容易陷入到赫拉克利特的诘难，“如果幸福在于肉体的快感，那末就应该说，牛找到草料吃的时候，是幸福的。”[10]就旅游而言，每个人的心性、阅历、审美意识、关注点不同，自然在旅游后之所得有所差异，因旅游者旅游体验不同，笔者以为，从快乐主义出发，根据旅游者动机、欲望、需求、体验以及旅游者所追求的旅游目的的不同。旅游境界可以分为快乐之旅、愉悦之旅和幸福之旅。
那么，在质的方面怎么区分快乐、愉悦和幸福呢？尽管目前仍然不能摆脱边沁的宿命，对三者进行精确的定量分析，但可以明确的是，幸福的亲身性决定了幸福不可能是外在之物，就像吃苹果，味道好不好、口感怎么样，只有自己的感觉最真实。就旅游而言，旅途中或者旅游结束后的不同体验和感受，旅游者自身最有发言权。不过真正的问题在于旅游行为本身以及行为导致的结果不能离缺客观环境以及一定的社会价值判断，所以“快乐是人对自身存在状态的自然体验；愉悦是人对自身存在状态的理性体验；幸福正是对人生存状态于理性基础之上的非理性之体验”。[11]
1.快乐之旅。快乐之旅是旅游的第一境界。旅游尤其是现代旅游是快乐的，如果旅游没有快乐而言，就不该被追求。旅游的快乐是因旅游活动本质决定的，归根结底，旅游是一种寻找快乐并享受快乐的行为。事实是，惟有有闲、有钱、有意愿才有旅游的发生，因此，旅游是建立在一定的自由、物质基础和自我意愿基础之上的活动，是对于日常生活的逃避与摆脱，也是回归自然、发思古幽情的精神活动，更是满足了基本需求之上的较高层次需求。弗洛姆对于快乐进行了分类，他认为“一种快乐是解除痛苦的紧张所带来的感受……如果这种紧张得以消除，解脱的感受就是快乐，或我称之为满足”。[12]按部就班的日常生活以及环境的一成不变，导致人们的快乐适应，于是转换一下生活环境，在生理、心理上寻求某种暂时的解脱和逃避。诸多的研究表明这也是旅游的基本动机之一，动物的迁徙在形式上、空间转换上和人的旅游有某种相似之处，但动物迁徙的目的非常明确，那就是为了满足生理上的某种需要，生存与繁衍。不过人之旅游活动显然不同于迁徙，所以更多的是指向心理满足的。行走之旅最容易流于苦旅，故而我们鄙视上车睡觉，下车拍照，原因即是缺少了对于外界的感知和体悟，也许会有满足但不一定能够快乐。
2.愉悦之旅。愉悦之旅是旅游的第二境界。愉悦不同于快乐，愉悦是因人解除了心理上的某种紧张，并在此基础之上的反思与审视。旅游不单单是存在于形式上的空间位移，也不仅仅是存在于内容上的时间与物质的消费，旅游更多地是在这种时空转移以及转移过程中人生阅历的增进、审美体验的感受以及对于人的自我发展的理性“觉解”。是将原本封闭的空间转化为“自由”空间，是跨越了生活中的熟稔的疆界，带着旅途的差异返回的一个过程。列子之所以终身不再游，是因为他听了老师壶丘子的话后，觉得自己以前的旅游真的是一种行走和乱跑而已，缺少对于内心的审视和关照，自然忽略了主体的人与客体的景观的交互。然而不幸的是，现代旅游中不乏享受快乐之旅的人，但是能够达致愉悦之旅的人就较少。原因在于三个方面，其一是因假期原因，国人的旅游大都是“集体旅游”，黄金期间大人看脑袋，小孩看屁股。此种境地快乐尚不可言，谈何愉悦？其二是因旅游的异地性特征，故而暖风熏得游人醉，直把道德抛脑后。拈花惹草者有之，大声喧哗者有之，随手丢弃垃圾者有之……全然不顾他人感受，更不用说理性地旅游。其三是因自身审美和认知能力的原因，旅游归来后大发感叹“看景不如听景”，更兼腰酸背痛，劳心伤神，过了些时日，除了照片之外，旅游没有留下任何记忆的东西，更不用说旅游之于内心世界和人生意义的升华。 3.幸福之旅。幸福之旅是旅游的最高境界。幸福的旅游必然是和谐的旅游，其中包括幸福的主体，即旅游的利益相关者：旅游者、旅游从业者以及旅游目的地居民。从旅游者来讲，“山水之游，可释我忧”，通过旅游不仅可以怡情悦性还可以消解日常生活的压力，改善身心状况，关照人与自然、人与历史、人与社会、人与自身，在关系的构建过程中获得幸福感。从旅游从业者来讲，旅游是安身立命、获致基本生活资料的途径，毕竟幸福不能离缺一定的物质作为客观基础。当然，打着“零团费”的幌子，做一些令人不齿的勾当，最终因诚信尽失，同时也失去了消费者基本的信任的行为不属此列。从旅游目的地居民来讲，旅游不仅是展现目的地独特文化的舞台，也是彰显当地友善好客民风的窗口。通过发展旅游，转换“我者”和“他者”的视角，提升生活质量、获得“更加幸福、更有尊严”的生活也是完全可能的。问题的关键在于构建三者之间相互尊重，彼此的需要均得到满足的和谐机制，如此，利益相关者才有和谐、幸福与尊严的生活，自然能够追求并达到旅游的最高境界。生活的境界在于，“惟有从这种感性与理性统一的伦理原则出发，生命的肯定与精神的追求才能达到和谐的境界，而这种境界同时也表征着存在本身多方面规定的实现。”[2]61诚如斯言，旅游何尝不是呢？
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