自由和共同体的哲学辩论
中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0063-03
由于社会变革、市场经济体制的转型和科学理性等诸多因素综合作用的结果，当今中国正面临自由和共同体的双重困难或者说危机，那么如何摆脱这种危机？现代人能否拥有和谐温馨的共同体、特别是自由与共同体作为两种基本的价值是否可以兼得，这是认识和重构中国当代和现代性必须面临的问题。
一、自由和共同体的本体考辨
对自由与共同体及其相互关系的思考古已有之。“人的共同主体性是历史和社会的产物，整个人类作为一个真正自由自觉的主体只有在彻底消除了使人类分裂和对抗的社会根源之后才可能真正成为现实。”[1]46马克思在此指出了人类要想生活在自由的共同体之中所必备的历史条件。“所有城邦共同体都是某种共同体，所有共同体都是为某种善而建立的……这种共同体就是所谓的城邦或者政治共同体。”[2]1由此可见，亚里士多德认为作为个体的人天生具有一种社会本能，天生是一种政治动物，同时，也只有在城邦共同体中，人的社会性才能体现。从个体自由与共同体的立场来看，亚里士多德认为自由和共同体是不冲突的，城邦共同体是家庭、村社等共同体的目的，是包容了这些共同体的至高无上的共同体，城邦共同体所追求的是完美自足的目标，所以个人通过参与城邦生活是可以实现个人自身目的的，也就是个人和城邦追求的目的是同一的，当然在此可以看出，城邦时代还没有将个人生活道德与政治截然分开，还是一种混沌的状态。马基雅维利从人性的本性是自私自利的视角出发，认为对于一个伟大的君主来说，个人的美德与国家的强盛是不可兼得的。要想对其统治下的人进行有效管理，仅凭怜悯、慈爱、包容是不够的，还要有狐狸般的狡猾和狮子般的暴力。马基雅维利在此对道德价值和政治价值做了区分，将政治学从伦理学中解放了出来。与马基雅维利相似，霍布斯认为人在本质上是自私自利的，由于个人之间的利益是互不相容的，必然陷入一种战争状态。也就是说，近代以来的自然法理论家把人类共同体想象成孤立主体的组合，而不是把人类共同体想象成一种一体性模式。
近代以来的大多数政治和社会理论家都认识到个人自由和人类共同体之间的内在矛盾和对立，认为个人自由与真正的人类共同体是互为对立的两极。滕尼斯将人类共同生活形态分为“共同体”和“社会”两种类型。形成“共同体”的是一种自然的意志或者说是一种整体的意志，这种意志是不证自明，不言而喻的。共同体的对立面是“社会”。“社会”是由理性的意志或独立的意志形成的。这种意志结合成的生活形态是“机械”的。滕尼斯认为人类社会的变迁历程表现为“共同体”因素不断削弱社会因素不断上升的过程。涂尔干试图去除自由与人类共同体之间二元对立的情况，但又没能走出旧有模式。他认为滕尼斯所谓的“社会”并非机械的团结，而是由一种产生于社会分工下的新的集体道德意识来维系，这种新的道德即是一种道德个人主义，这种道德个人主义的核心就是个人对于尊严，对于人性的尊重和崇拜。但涂尔干又认为对于个体性的约束来自于社会性，韦伯关于个人自由与人类共同体这两种价值的思考，他把关怀放在了个人的积极自由上，即如何在现代时间中成就一种“自我”或“人格”。换句话说，就是人作为个体，在“价值的神”的状态下，人如何克服虚无而获得生命的意义和价值，实现积极意义上的自由，“以生命本身的性质来理解，众所知道的只有诸神之间无穷无尽的斗争。直截了当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极态度，是不相容的，因此它们之间的争斗，也是不会有终结的。”[3]44-45韦伯认为个人自由的实现只能与各种价值观及持有这些价值观的人不断纷争中相并存。
个人自由与社会共同体两者之间能成为互为条件的双方吗？黑格尔对人和社会的关系做出重新理解，黑格尔将自由理解为不是孤立的个体所固有的一种原初自然状态，而是精神通过自我否定发现自己，实现自己的自我实现过程。“自我意识只有在个别的自我意识里才获得它的满足。”[4]12自我的真正实现和确证需要一个辩证否定的环节，即两个自我意识之间努力争取对方的承认，以获取自己是自为存在的确信，但同时又将对方看作否定性存在。两个自我意识，“其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一为依赖意识，它的本质是为对方而生活为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶。”[4]127黑格尔认为自我意识的辩证运动还会使主奴关系?历进一步的辩证否定，在主奴关系的转化中，黑格尔肯定了劳动的作用，劳动使主人依赖于奴隶，将自己的命运交给奴隶，劳动使奴隶从对自然和主人的惧怕中解放出来，成为独立的、自由的人。奴隶获得自由的同时，主人也真正成了自由的人。黑格尔在此肯定了奴隶的物质劳动对于奴隶之自由解放的作用，但那主要是指劳动促成了奴隶之自我意识的觉醒，而不是将劳动本身看作自由的着落处、自由的表征。黑格尔这里的人的自由的实现是通过纯思维的精神活动，现实的劳动不过是精神活动所表现出来的样式，是非本质的。“只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是思维的精神，是逻辑的、辩证的精神。”[5]115
马克思肯定了黑格尔将人的自由看作是一个自我创造、自我实现的过程，人的自由的实现是要通过劳动的。但另一方面，马克思批判了黑格尔从唯心主义出发肯定精神劳动，而将现实的劳动这一对象化活动看作异化。“实际创造一个世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物的自我确证。”[5]50-51马克思认为正是这种现实的劳动，即对自然界和已有产物的对象化活动才实现并形成了人的类本质。马克思对黑格尔的劳动概念做了唯物主义的改造，也就是说人是一种劳动的存在或实践的存在。并在此基础上提出了真正体现和构成人的类本质的实践应该是自由自觉的实践活动。“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，他的类的特性，而自由自觉的活动恰恰是人类的特性。”[5]50马克思有一个著名表述，即“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[6]56这两者之间是什么关系呢？作为“自由自觉的实践者”的人更多代表了价值取向上的“应然”；体现了马克思的一种人道主义的价值立场，是一种潜在的发展倾向；而“一切社会关系总和”代表的是“实然”，是人的现实性的表现形式。即人的自由在特定历史阶段的实际情况，体现了实践的历史规定性。马克思从历史唯物主义角度肯定了资本主义社会的成就和合理性、正当性。同时也从社会经济、政治、历史和文化诸层面揭示了它的不义、不合理，经济上资本家通过对资本生产资料的占有剥削工人的剩余劳动，政治上凭借对国家政权的掌握，文化意识上又凭借建立的霸权束缚着无产阶级，当然也束缚着作为统治阶级的资产者。这表明资本主义社会从根本上背离了人的自由发展这一目标，而当今的全球化无非是将资本主义生产方式下的束缚、奴役、自我束缚、自我奴役的关系推向全世界。马克思通过对“自由人联合体”重构被资本主义所束缚的现代性，在这一自由的共同体中，对人来说真正重要的不是金钱、消费，而是丰富的活动本身。 二、现阶段中国“自由和共同体”的表现形式
自由是人类的理想，自由作为一种中国人普遍追求的价值，是从近代启蒙运动开始的，同时它也是资产阶级革命的重要成果之一。1978年改革开放，邓小平将自由竞争机制引入市场，中国的经济发展迅速，取得了举世瞩目的成就，中国的社会面貌发生了巨大变化，令世界刮目相看。自由在工业社会的话语体系中拥有至高无上的地位，但自由虽是主导性话语，却不是一种在现实中得以实现的状态。中国的改革开放重视科技并引进了工业革命的成果，促进了中国由农耕文明向工业文明的转型，让中国崛起，屹立于世界东方，中国在逐步向工业文明转型的同时，共同体形式也发生了剧变。
中国在农耕文明时期，人类的共同体形式属于一种“家元”共同体，“在家元共同体中，是无所谓私人利益的，家元利益是一种利益混沌的状态，在‘家’的概念中，家庭甚至是家族成员都自然地被纳入一种‘共产主义’的生活形态之中。”[7]3这个共同体中的人还处于自我意识的朦胧状态。这个家中的你我在社会意义上是一致的，你我之间的利益不分彼此，即使有利益上的冲突，规则也能够消弭冲突，在家元共同体中是同质性的，是与民主不相容的。同质性是指家庭成员之间的相互认同，同质性强化的同时会削弱家庭成员的自主性，从而使人产生了缺乏自主意识。自主是民主形成的初始条件，当一个人的自主性传给了每个人时，就会把自主汇聚成民主，这样民主才会成为共同体的生活方式。家元共同体是指以家为单元的共同体，是因血缘、地缘等同质因素连为一体的。家元共同体的同质性造成封闭性，而封闭性又压抑了成员对个人意识、个人权利的要求。“其实整个农业社会无处不见‘家元’的痕迹，几乎所有的社会关系都可以比附于血缘关系。比如，在中国农业社会的官场上，我们可以看到官职的高低往往被比附为‘师生’，而师生关系又恰恰是血缘关系的延伸。”[7]20然而随着市场经济的发展催生了人们的利益意识和个体意识，使家元共同体走向瓦解。从而步入了“秩序”共同体，工业需要流动形式，因而需要构建秩序加以控制。总的来说，在工业社会中，控制更多是作为一种组织现象而存在，即使是国家和政府，也是一种组织现象。工业化社会是一个组织化程度很高的社会，生存在这个社会中，谁也不能脱离组织，因而，也就不可避免于受控制的命运。在工业社会，科学和技术知识具有较高的价值，由于科学的重要性，教育在工业社会中具有很重要的价值，而且教育也是社会移动的一种方式，它鼓励职业的和地域的移动，也鼓励社会移动。从这个意义上来说，我们会发现工业社会中存在一套灵活的，具有竞争性的，但同时也更为复杂、烦琐的规则秩序。在一个工业化的社会中，在制定、修改规章制度的过程中，政府、职员和企业三方都将起到决定性作用。当然，有序和无序的冲突也充斥着工业社会。社会的复杂性使控制变得不可能，已构建的秩序遇到了新的问题，人们不断用新的价值观，前提和共识，追求新的秩序。从近代思想上来看，斯密代表的是一种自然秩序观点，他主张市场经济自由竞争，国家政府不干预。而卢梭代表的是另一种观点，即创制秩序，他思考国家的职能，国家的义务是保护全体成员的利益，主要职能就是立法。自然秩序的合理存在和农业社会是相吻合的，而创制秩序是属于工业社会的。自然秩序的失灵造就了经济危机，罗斯福采用了凯恩斯主义，实行国家干预主义，而到了20世纪70年代国家干预的创制秩序又带来了政府失灵的后果，创制秩序面临挑战。当然自然秩序和创制秩序不应该是循环的，自然秩序引发的危机，不意味着创制秩序重新获得了合理性，创制秩序的失灵并不意味着自然秩序的复兴。这个问题需要不断突破旧有模式，从实践和发展层面实现对创制秩序的超越。然而在工业社会体制中，自由严格从属于秩序，自由是被纳入秩序范畴之中的自由，自由受到了秩序的压抑，人们开始反思自由和秩序的关系。自由是一种运动的状态，而秩序追求的是确定性，自由是偶然性的运动，而处于必然轨道中的个体，其运动怎可获得自由，一旦自由被纳入系统规则中，自由也就消失了。自由和秩序存在着“二律背反”，自由是人类在现实中孜孜追求的价值理念，追求自由可能是人们认为自由孕育着可能性、机遇，而人追求秩序是希望可以肯定自己的存在性和现实价值性。
三、??对自由和共同体的危机
今天经济增长机制的崩溃，生态破坏，极权政治兴起，用贝克的词语来描述，就是“风险社会”。吉登斯将控制风险生活的希望寄托在“重塑政治上”。主张强调重建多种社会力量积极参与协商对话，交叉控制的“生产性政治”。这让人联想到哈贝马斯的“交往理性”，哈贝马斯将现代世界划分为“系统”和“生活”，系统主要是经济组织和政治机构，“生活”主要是教育、媒体和家庭。现代世界的“实然”是“系统”对“生活世界”的殖民化。在哈贝马斯看来，要使生活“去殖民化”应确立“交往理性”对生活世界的支配。重建生活与系统之间的平衡和积极互动。“理性”就是不能完全听凭于自发，必须做出自觉的努力。在人类社会的一切活动中，社会治理无疑是自觉性最高的活动，在整个社会治理的领域中，处处都反映了人的自觉性特征。农业社会中，绝大多数共同行动都是由治理者发动和领导的。当然，近代以来，社会走上了独立化的方向，其结果是出现了公共领域、私人领域以及日常生活领域的分化，因而我们在私人领域中看到大量共同行动的存在。但是，私人领域的共同行动不是反政府的，它就必然会接受来自公共部门的调控，甚至成为社会治理的补充力量。今天，随着危机事件的普遍化和常态化，比如公共生活领域的飞机失联、电梯安全事故，国家政治领域的边境难民冲突，维和反恐等都强烈需要人们的共同行动。
秩序对于人们的社会生活而言是必要的。这种秩序既不是一种控制状态，也不是一种自然状态，而是一种根源于人们的实践理性的合作秩序。自由和共同体虽然不是互为前提，互为条件，但至少不是彼此对立的，彼此矛盾的双方。纯粹的个体性不是人性的全部，社会性是人性的一种基本属性。马克思对资产阶级国家进行了批判，认为资产阶级国家是虚幻的共同体和虚幻的自由。资产阶级社会既非自愿联合的“共同体”，这个社会中的人，无论是工人还是资本家，也从未成为“真正”的人，从为真正摆脱过不自由的状态。马克思则为人提供了一种只有在集体中才可能获得的个人自由，即：自由与共同体可互为前提。马克思初步提出迈向自由的共同体的“人类解放”思想是在1844年《论犹太人问题》一文中。马克思针对鲍威尔认为只要消灭宗教，一切人就能成为公民而得到解放的观点。马克思认为，无论是宗教解放，还是政治解放，都不能等同于人类解放，人类解放无论在涵盖范围的广延上还是在目标内涵的高远性上都是不可同日而语的。只有通过立足于“人类社会或社会的人类”[6]57的进一步的经济革命和社会革命，才能进一步通往人类解放目标。紧接着马克思在1844《手稿》中，进一步指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过了人并对人的本质的真正占有。”[5]73到《共产党宣言》中，马克思就进一步明确地将人类解放的基本理想表述为“自由人的联合体”。“自由人的联合体”最凝练地表达了“人类解放”的基本理性。人类要想不断解放，获得自由，除了要变革社会经济和政治关系、大力发展社会生产力，还需要一个价值观念的转换，还必须重塑现代社会的文化精神。即对于真正的作为人的人来说，真正重要的或者说是美好的，不是金钱，不是占有，不是消费，而是丰富的活动本身，是体现在这种丰富的活动中的人的能力的全面发展。这样的文化价值观的确立会将功利性的、工具性的行为转变为合作性的、相互承认的表现行为。从而，“每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”的状况，就将为“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的状况所取代。
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