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现代中国的民族主义

作者:汀蓝
出处:论文网
时间:2003-11-03
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在十九世纪以前,中国并没有类似今天这样的“民族主义”的观念。古代中国人大都是秉持一种天圆地方、“中华”居中、四面皆是低等 “夷人”的“天下”观念,主要以文化上的优劣差异、而非种族或生理差异来区别“华”、“夷”。
但到晚清时候,情况大变了:首先,中国被迫向 “西方”逐渐敞开门户,各种欧洲的器物、观念和人员迅速进入中国,大大改变了沿海地区和城镇居民的日常观感;从魏源、徐继畲等人编撰《海国图志》(1842)和《瀛寰志略》(1848)开始,整个社会的知识系统随之发生变化,到19世纪晚期,这个变化已经相当明显,尤其在东南沿海地区的比较年轻的文化人 中间,一种新的“世界”观念――中国只是世界上许多“国”中的一个,与西欧诸国相比,至少在经济、军事和政治上还居于劣势, 差不多完全取代了上述那一种古老的“天下”观念。
其次,从1840年第一次“鸦片战争”到1895年的“甲午战争”,西方列强、特别是“维新”成功之后的日本对中国的不断侵犯,在社会上造成了一种中国即将被“瓜分”的严重的忧虑。这忧虑的一个直接的思想后果,就是文化人普遍从利益冲突的角度来理解“国”与“国”的关系。在19世纪末和20世纪初拥有极大的社会影响、自称能以手中的一枝笔“转移”国人心理的梁启超,就这样解释“国家”的起源和基本作用:“国家者,对外之名词也。……人类自千万年以前,分孳各地,各自发达。自言语风俗,以至思想法制,形质异,精神异,而有不得不自国其国者焉。循物尽天择之公例,则人与人不能不冲突,国与国不能不冲突。国家之名,立之以应他群者也。故真爱国者,虽有外国之神圣大哲,而必不愿服从其于主权之下,宁使全国之人流血粉身靡有孓遗,而必不肯以丝毫之权力让于他人。”
其三,因为对颟顸守旧的清廷日渐失望,也因为有意借鉴西方“迅速富强”的政治经验,从1880年代开始,有意改革的文化人越来越自觉地宣扬 “国家”概念,并由此推导出“国民”、“国族”等一系列派生概念。 正是这一个属于全体“国民”的“国家”,逐渐取代了“朝廷”,成为19世纪晚期多数矢志改革的文化人忠诚的对象,也成为他们动员社会、起而创建或拯救的目标。
其四,1898年戊戌变法失败,借助光绪皇帝的权威自上而下地推行社会改革的道路被斩断,一批比较激进的文化人更将矛头对准整个清王朝,开始了以推翻满清、建立共和国为基本目的的革命运动。这个运动的一个重要部分,就是大力鼓吹一种以种族而非文化来区分“汉”、“满”的意识,甚至不惜煽动某种类似种族仇恨的情绪。 譬如当时另一位重要的思想家章太炎,就特意用了这样古意盎然的文句,宣誓一般地写到:“白日有灭,星球有尽,种族神灵,远大无极!敢昭告于尔丕显皇祖轩辕、列祖金天、高阳、高辛、陶唐、有虞、夏、商、周、秦、汉、新、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、梁、周、宋、明、延平、大平之明王圣帝,相我子孙,宣扬国光,昭彻民听。俾我四百兆昆弟同心戮力,以底虏酋爱新觉罗氏之命,扫除腥膻,建立民国,家给人寿,四裔来享。呜呼!” 在当时,类似这样的言论,在激进的文化人主办的报纸和杂志上到处可见。
正是在上述复杂的内外社会、政治和思想状况的合力之下,一种与“亡国”、“国家”和革命问题密切结合的民族主义思想,开始在中国萌生。1902年梁启超发表系列长文《新民说》,明确主张:“今日欲抵挡列强之民族帝国主义,以挽浩劫而拯生灵,惟有我行我民族主义之一策。” 1907年章太炎作《中华民国解》,从远古时期一路讲下来,以相当强悍的历史叙述,勾勒出“中华” 民族及其地理和政治疆域的基本轮廓。 1912年颁布的《中华民国临时约法》,开宗明义:“中华民国之主权,属于国民全体。……中华民国人民,一律平等,无种族阶级宗教之区别。” 国民党领袖孙中山则干脆将“民族主义”举为他政治理论的三个核心概念之首; 直到1921年底,他依然在公开演讲中大声疾呼:“吾人若以救国为己任,则仍当坚持民族主义,实行收回已失之土地与国权,……勿谓满族已倒,种族革命已告成功,民族主义即可束之高阁也。” 到这时,无论是作为一些条理分明、但互相之间并不完全协调的主张和观念,还是作为一种宽泛而模糊的集体意识,“民族主义”已经深深嵌入中国社会的精神结构,成为其中的一个重要的枢纽了。
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在整个现代 时期,这种同时包含着内外两个面向的民族主义的形成和变化过程,既是思想和文化力量推波助澜的过程,也是政治、军事和经济环境反复刺激的过程; 单就前一个层面来说,既是文化人不断采集外来思想、着意发挥的过程,也是他们不断挖掘中国传统的思想资源、重新阐释的过程。正是这种心物和内外交错、古今思想汇合的复杂情形,决定了中国的民族主义思想必然包含多种成分,经常奏响多重的声音。在我看来,其中有这么几个方面是特别值得注意的:
第一,在外面,是西方和日本帝国主义的不断的侵略,在内部,是特别被渲染的满族对汉族的持续的压迫:这种种现实和历史的紧张情景,很自然会刺激中国的民族主义形成一系列偏重反抗的暴烈倾向。被“瓜分”的恐惧几乎是踩着新的“世界”观念的脚后跟,与后者一齐充当了19世纪晚期中国人的“民族”自觉的起点,从这样的起点生长出来的,必然首先是一种反抗的意识。一旦侵略和压迫逐渐落在实处, 其中的物质和暴力因素越来越触目,民族主义的反抗的重心,也就势必向暴烈的方向明显倾斜。甲午战争以后,痛感国人缺乏血性、鼓吹尚武精神的言论越来越多。 1903年,蔡锷等人更在东京和上海同时建立“军国民教育会”,断言“居今日而不以军国民主义普及四万万,则中国其真亡矣!” 与这股偏重“国民之战斗力”(蔡锷语)的思想潮流相伴随的,是一种堪称极端的普遍的暴烈情绪。戊戌政变促使大批文化人转向反清革命,策划暴动,组织暗杀,种种激烈甚至咬牙切齿的言论随之而起。1908年吴稚晖在巴黎写文章詈骂刚刚病逝的慈禧太后和光绪皇帝,一上来就是:“西婊子那拉,小龟头载湉……”,结尾则宣告:“胡狗一日不逐出长白山外,则汉人终无恢复人格之一日”。 这是将当时普遍的民族主义的极端情绪, 表达得再清楚也没有了。
在这样一派紧张、激烈的气氛当中,民族主义的思想家和鼓吹者们很自然就要向外来和中国传统的思想里面去寻找那些可以支持上述倾向的资源。就外来思想而言,严复版的“进化论” 是最重要的例子,它将生物之间的生存竞争说成是世界的第一准则。既然万事万物都是处在竞争之中,不能在竞争中获胜,便什么都谈不上,中国的民族主义的眼光,就势必会聚焦于民族、国家、阶级……之间的对抗,那与对抗不同的别样的关系,也就自然被排除在视野之外。 既然一切事物的盛衰存亡,都是取决于能否在竞争中获胜,中国的民族主义就势必全力去发展那些最有助于取胜的事物,很少分心去考虑“取胜”之外的其他事情。 既然生存竞争是历史进步的体现,胜者一定优于败者,中国的民族主义就尽可以安心地运用一切极端手段,因为最后的胜利早已经为所有的手段预作了伦理上的保证。
在中国传统的思想资源当中,最能支持民族主义的上述倾向的,就是对于“春秋战国”时代、以及其后那些类似的割据时代的深刻记忆。早在1870年代,王韬就屡屡比照春秋战国来分析世界形势:“欧洲诸国之在今日,其犹春秋时之列国,战国时之七雄也。” 不仅他这么说,当时清廷派出去的不少具有危机感的外交官也这么说。 正是通过不断地征引春秋战国时代的阴暗史例, 这些鼓吹救亡的文化人很自然地突出了对现实局势的两个基本的判断:一,由于国与国之间的必然的利益冲突,诸“国” 和平并存的局面只是暂时的; 二,惟其如此,诸国竞武斗力,最后必然会出现一国压倒其余、独霸天下的局面。 你当可想象,在那样危机深重的现实环境里,这些偏重于生物、国家和民族之间的必然冲突的理论观念和历史叙述,会如何在不同的层面上,极大地强化中国民族主义的偏狭和激烈品格。
特别要指出的是,中国民族主义的这一种在晚清的特殊遇境里膨胀起来的偏狭和暴烈倾向,在其后的一个世纪里并没有得到根本的遏制。这其中的原因相当复杂。单就国际状况来说,两次世界大战,日本对中国的长达14年的侵略战争;1950年代以后“冷战”格局的形成及其延续,朝鲜战争和越南战争,再到1962年至1979年的中印、中苏和中越边境冲突;二次大战以后中东、南亚次大陆、巴尔干地区、东部非洲和南洋群岛地区的连绵不断、几乎看不到头的民族和国家冲突;苏联解体以后以美国为首的西方国家的新的咄咄逼人的气势,以及“9·11”惨剧所引发的新一轮报复和反报复…… 所有这一切似乎都不断在证实100年前唐才常和胡汉民们的“竞争”、“对抗”或者“战国”意识的正确。 从严复那一代人起,其实是不断有中国的文化人、知识分子乃至政治人物,以不同的理由竭力扩大民族主义的视野,创造各种和平共处、携手相助的世界想象。 但是,1999年美国轰炸中国驻贝尔格莱德大使馆以后,在中国各大城市迅猛爆发的抗议示威和互联网上的激烈的反美言论, 2001年北京、上海等地许多大学生和市民对纽约恐怖事件的出人意外的反应, 却更明确地显示了,充满血腥意味的国际现实对中国年轻一代的激烈的民族主义情绪,具有多么巨大的刺激力量。
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中国的民族主义虽然特别注重国际冲突,却并非没有对于和平的国际秩序的设想。19世纪晚期,就在大声疾呼“变法”、频频向皇帝上书的同时,康有为已经着手写作洋洋10大部的《大同书》,详细勾画他心目中的未来世界。1903年,梁启超发表小说《新中国未来记》,开创出晚清流行的一种专门描述国家未来的小说类型。4年以后,章太炎相继发表长篇文章《中华民国解》和《五无论》,展示出比康、梁更为不拘的未来想象。在当时,几乎所有重要的改革或革命的鼓吹者,都象这三个人那样纵论中国和世界的未来,就是讨论十分具体的改革措施,最后也常要说几句中国将来如何如何。 仔细来说,在19世纪晚期和20世纪初期,中国文化人的未来想象自然是相当多样的,很难一概而论。 但就对当时和后世社会的影响而言,你还是可以清楚地看出,有一个中国先以改革成为头号强国,然后凭实力领世界入太平盛世的“两步走”的设想,在其中占据着明显的主导位置。
我想借用1902年《新民丛报》上介绍梁启超《新中国未来记》的故事梗概的一段广告, 来标示这个“两步走”的设想的大致轮廓:
其(指小说――引者注)结构,先于南方有一省独立,……数年之后,各省皆应之,……合为一联邦大共和国。 ……国力之富,冠绝全球。寻以西藏、蒙古主权问题与俄罗斯开战端, ……大破俄军。复有民间志士,以私人资格暗助俄罗斯虚无党,覆其专制政府。最后因英、美、荷兰诸国殖民地虐待黄人问题,几酿成人种战争。……中国为主盟,协同日本、菲律宾等国,互整军备。……卒在中国京师开一万国和平会议,中国宰相为议长,议定黄、白两种人权力平等、互相和睦种种条款,而此书亦已结局矣。
不用说,梁启超的这一套想象明显烙着《大同书》的许多印记。 但更重要的是,它非常清晰地凸现了“两步走”的设想的几个关键的部分。其中第一个,是要走西方式的强国道路。在19世纪晚期,中国的文化人已经愈益普遍地接受了中国在国力上明显弱于西方列强的事实,也开始知道了西方确实有一套能迅速强国的好办法。 他们所有的改革冲动都是由此而起,当乐观地设想未来情景的时候,也就自然会以这样的认识为起点。所以,无论彼此的最终目标多么不同,所有的强国理想的第一步,都是仿照欧美和日本,将中国迅速建成一个富强的国家:不但“强”的标准是西方的,“强”的方式也是西方的。
第二,要做世界上的头号强国。中国地广人多,又有好几千年的“天下”观念的熏陶,中国的文化人很自然会形成一种雄视天下的心理习惯。 即便知道现在国力不敌欧美,也总以为这是暂时的事情,一旦厉行改革,很快就可以超过它们。 所以,从19世纪晚期开始,奏章、报纸、小册子、歌词、小说…… 凡是鼓吹改革和革命的言辞,几乎都会以中国独步世界的预告结尾。直到1924年,孙中山还在一次以“民族主义”为题的演讲中说:“如果中国能够学到日本,只要用一国便变成十个强国。到了那个时候,中国便可以恢复到[世界上]头一个地位。”
第三,要用与西方不同的方式重建世界秩序。倘说“两步走”的第一步,是不得不学西方的步法迈出去,第二步可就要依中国自己的步法走了:在这一点上,几乎所有鼓吹强国理想的文化人都相当自觉。中国一旦成为世界第一强国,那当然就应该负起解救整个人类的责任,章太炎说得很清楚:“吾曹所执,非封于汉族而已。其他之弱民族,有被征服于他之强民族,而盗窃其政柄,奴虏其人民者,苟有余力,必当一匡而恢复之”;他甚至认为,只有这样才是最后完成了中国的民族主义:“欲圆满民族主义者,则当推我赤心救彼同病,令得处于完全独立之地。” 孙中山也有完全一样的说法:“现在欧风东渐,安南便被法国灭了,缅甸便被英国灭了,…… 中国如果强盛起来,我们不但是要恢复民族的地位,还要对于世界负一个大责任。…… 要济弱扶倾,才是尽我们民族的天职。” 可是,如何去“救彼同病”呢?正是在这里,这些强国蓝图的设计者再一次显露出了深藏的文化优越感。 在《大同书》里,康有为坚持认为,可以通过和平的方式消弭兵患、去除国界; 梁启超则更具体,计划在小说里描写北京举行的“万国和平会议”,似乎一切都可以在这样的会场上解决。1912年初中华民国联合会在上海召开成立大会,章太炎在演讲中更明确宣告:中华民国“主张国际和平,不执侵略政策,此事洵为吾国特有之国家道德,高出于各国也。” 而到这一步,你也就可以明白,梁启超们为什么一定要先将中国建成一个西方标准的头号强国:既然认定西方是重功利讲竞争,认定如今是强力压倒公理的时代,要想推中国式的“仁政”于世界,就必得有足以压服别人的实力。《新中国未来记》最后想推荐的,其实是一个“不战而屈人之兵”的局面,对中国古老文化传统的尊崇,在这里是非常清楚了。
第四,要将全球带入“大同”世界。建立中国主导的世界和平秩序,并不是康有为们的终极目的。他们还有更大的目标,那就是要实现世界大同。从王韬到孙中山,50年间,这些人对“大同”的解释可谓彗迂交杂、五花八门, 但在种种不同之中,又有一个突出的相似之处:几乎所有的未来世界,都是以泯灭矛盾、取消差别为基本的结构原则。康有为是要扫除国家、民族、人种、男女、家庭与非家庭、行业、地域……的所有界限;章太炎则这样解释“无政府”和“无聚落”:“以共产为生,则贸易可断,而钱币必沉诸大壑矣。……熔解铳炮,椎毁刀剑,……于是夫妇居室、亲族相依之事,必一切废绝之”;“苦寒地人与温润地人,每岁爰土异室而居,迭相迁移,庶不以执着而生陵夺”…… 谭嗣同要“无国”,刘师培要“均力”,吴稚晖干脆用数目字来代替一切名称:在以消除差别来平息争端这条基本的思路上,他们都是同道。章太炎的“五无”似乎象是妄语,但你仔细体会《大同书》,体会从谭嗣同到孙中山的各种大同图景的最终指向,其实都暗含着与章太炎类似的意思。王韬早就说了:“其所谓世界者,约略不过万年,前五千年为诸国分建之天下,后五千年为诸国联合之天下。……虚空界中非止一地球也。若准以一行星、一地球推之,则地球几如恒河沙数,而以我所居之地球虱其间,仅若一粒芥。触斗蛮争,由造物主观之,不值一笑……” 胸中怀抱这样一个阔大的宇宙论,还有什么事情不敢设想?
辛亥革命之后的70年间,上述这一种“两步走”的理想,始终强有力地影响着现代知识分子和革命家对于民族、国家和世界的未来想象。1910年代晚期的“新文化运动”,猛烈地掀起一阵“西化”的浪潮; 可不到10年,那觉得西方文明已经走入衰途,正需要输送“东方”文化去拯救的心态,又迅速在文化界膨胀起来。 特别值得注意的是,即便在激烈地抨击中国传统文化、公开号召“全盘西化”的时候,《新青年》同人也并不都真相信,中国社会从此只要“西化”就行了。 同样,梁漱溟们再怎样推崇中国的传统文化,一旦着手具体的社会改革,他们采用的依然大都是西方的“强国”之道。 似乎总有一个先用“西化”救亡、再以“我”之道治世的想象隐隐约约地罩在头上。进入1930年代以后,马克思主义的世界观念逐渐成为时尚,即便在国民党系统的文化人中间,也有不少人热烈倡导新的全球理想。 但这些很快就被战争打断了:抗日战争(1931-45),第二次世界大战(1941-45),第三次国内战争(1946-49),最后是朝鲜战争(1951-53)。直到1950年代中期,社会似乎能摆脱“救亡”的紧迫感了,对中国和世界的未来想象才重新爆芽,这就是毛泽东式的“解放全人类”的理论。它同样有一个“两步走”的结构:第一步,“赶英超美”, 在国力上压倒帝国主义和资本主义国家,而这国力的标准,完全是西方式的; 第二步,“世界革命”,在全球建成社会主义和共产主义。在1950年代,毛泽东心目中的社会主义和共产主义,还有很大一部分是苏联式的,可从1960年代开始,它们却迅速变得主要是中国式的了。 到了“文化大革命”(1966-76)期间,类似“北京是世界革命的中心”这样的论断,公然充斥各种媒体,甚至直接落实为一系列的国际援助政策。 “世界革命”也罢,“解放全人类”也罢,都越来越象是章太炎、孙中山们的民族主义理想的新一轮变奏了。
不用说,从康有为到毛泽东,中国民族主义对未来的国际和平的这一主流想象,与它那注重现实的国际利益冲突的性格并不矛盾。相反,惟其虚构了一个遥远的和平与大同, 惟其将这和平与大同的入口,直接安放在中国的霸主座椅下,中国的民族主义反而能更安心地放纵自己,投入弱肉强食的国际竞争。从这个角度来看,中国民族主义对现实的国际关系的主流认识,和它对未来的国际秩序的主流想象,正是互相配合的。
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接下来,就是中国民族主义对内的那一个面向了。自先秦时代以来,中国一直是一个民族混居和融合的社会;到了清代,疆域一再扩大,满汉问题之外,蒙、藏和回族地区与中央政权的关系也随之再次凸现。因此,中国的民族主义在全力建构现代“民族”和“国家”、力图以此去赢得国际竞争的同时,必须回答这样一系列首先关系到社会内部的敏感问题:这个新的现代“民族”和“国家”,是否仅仅属于汉族?如果不是,那在新的“民族”和“国家”的框架里面,其他民族有怎样的位置?
不用说,从一开始,民族主义的提倡者们就是将这些似乎属于“内部”事务的问题,放在国际竞争、救亡图存的大背景上来思考的。既然是要聚合一国之力去对抗外部侵略,单从功利计,你也不能在内部自己再分裂。所以,戊戌变法时期康有为们向清廷发出的第一批呼吁中,就有“平满汉之界”这一条。 但是,戊戌变法失败,“革命”、“排满”之风骤起,问题就变得非常尖锐了。一面是章太炎式的“仇满”主张,坚持说将来的中国只是汉人的,与别族无关; 一面是康有为式的的满汉同族的主张,认为无论血缘还是文化,满人都与汉人一样,并非异族: 民族主义的思考内部出现深刻的分裂,几至无法对话。1903年,梁启超正面提出“大民族主义”:“吾中国言民族者,当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”具体来说,就是“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏,组成一大民族,提全球三分有一之人类,以高掌远蹠于五大陆之上”。 与当时的其他意见相比,这个“大民族主义”显然站得比较高,它并不完全抹煞章太炎们独尊汉族的主张的意义,但努力将讨论的视线引向国际竞争这个范围更大的层面。一旦进入这个层面,就几乎没有谁愿意中国丧失大片的非汉族疆域, 因此,不到十年,梁启超这一种结合各民族组成一个更大的“民族”、以争取“国家”在世界竞争中的胜利的主张,就迅速为各派论者接受,成为这一时期中国民族主义对国内民族问题的主导性解答。
在“大民族主义”式的民族和国家观念统合其他意见的过程中,辛亥革命和中华民国的建立起了关键的作用。清廷一倒,“仇满”之论顿失意义;昔日的革命者现在成了政府官员,成了统治阶级,再来考虑国内民族问题的时候,视角和立场也势必变化。 清末立宪运动期间主要由满族高官竖起来的“满汉大同”的旗帜, 现在是被国民政府接了过来,换上“五族共和”的新旗号,挥舞得更加热烈。孙中山在他签署的《临时大总统就职宣言书》(1912)中,一反昔日的“排满”态度,重新解释“民族”的定义:“国家之本,在于人民,合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。” 在南京,临时政府的军事领袖黄兴等人带头成立“中华民国民族大同会”;在北京,接替孙中山就任总统的袁世凯也授意组织“五族国民合进会”,以总统府边事顾问姚锡光为会长。 单从这会长的官方职务:“边事顾问”,你也可以清楚地看出,昔日杨度们引经据典、论证得相当吃力的民族融合的理想,现在又获得了一个坚实得多的理由:国家安全。
中国内部的民族问题一旦与国家安全挂上了钩,民族主义的思考就很难再跳开来任性驰骋。民国的历届政府都同声高唱“五族共和”,而且以此决定国旗的颜色; 1949年中华人民共和国成立以后,更是将 “56个民族”共同组成“社会主义家庭”定为一项基本国策, 并且写进宪法。早在1912年3月,南京“中华民国民族大同会”在其发起电文中,就曾对如何在新的国家体制下融合国内各民族,提出过具体的设想:“从调查入手,以教育促进步之齐一,以实业浚文化之源泉,更以日报为缔合之媒介,以杂志为常识之灌输……” 但是,真正将这类设想大规模地开展起来,还是在1950年代初以后。从物质生活方式到语言和文化教育,从居住、婚姻、人口迁徙到培养非汉族国家官员,“同化”的进程深入到社会生活的所有层面。特别是1950年代中期至1980年代初期,民族同化成为中国共产党以社会主义方案改造整个社会的巨大工程的一部分,推行得就尤为激烈,以致引起若干非汉族地区的抗拒。 在国际“冷战”和国内社会改造的双重制约下,中国思想界对于国内民族问题的思考必然愈益集中于同化的方向,50年间,可以说完全没有相反的声音。 昔日梁启超们憧憬的“大民族”,至此变为现实。
当然了,既是大家庭,必然有家长;所谓同化,也总会擎出一个“化”的标准,不可能真是任意互动、随其自然,“化”到哪里是哪里。汉族是中国境内最大的民族,与其他民族相比,汉文化在整体上又明显高出一头;即便爱新觉罗氏当皇帝,通行的也基本是汉族的主流文化,以致清朝统治越久,满人的汉化就越普遍:在这种种情况下,绝大多数民族主义思想家提倡的“同化”和“大民族”,就很自然是以汉族为主,以汉化为方向。他们也从来不讳言这一点。 中华民国建立以后,就更不用说了,从孙中山 1921年“拿汉族来做个中心”式的同化方案, 到毛泽东1951年“大家庭”的论断, 都是一以贯之,以汉族为本的。所以,“五族共和”也罢,“社会主义大家庭”也罢,实际上都是走的老路:用汉族的政治、经济和文化来同化其他民族。时至今日,中国大陆的广袤的土地上,你找不到一处不通汉语的非汉族村寨,与此同时,非汉族的语言文字已经大多从实际生活中消失。 因为汉族是中国境内最先大规模接受“西化”的民族,这一各民族“汉化”的过程,又可以顺理成章地被解释为“前现代”被“现代”同化的过程, 而更容易得到普遍的赞同。
在今天这样一个“全球化”席卷世界、“美国模式”所向无敌的时代,如何评价现代中国这一大规模的民族同化的历史过程,是一件相当不容易的事情。 我在这里只想指出一点:中国民族主义的这一种对内偏重同化的倾向,正从一个方面极大地助长了现代所谓“国家利益”的观念的形成和普及。而这种看轻乃至抹煞社会内部各种――阶层的、地区的和民族的――利益差别的“国家利益”, 又反过来充当了那种强调国家之间必然冲突的观念的重要基础。于是,你就看到了,中国民族主义在对内和对外两个方面的不同的偏向(对外强调冲突,对内强调同化),恰恰是非常有力地互相支持的。
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中国民族主义必须要回答的另一个“内部”问题,就是“个人”:当“民族”这样的集合体被高高地供奉起来以后,作为这个集合体的无数细小部分的个人,又有什么样的价值?在预想的新的民族国家当中,个人会有怎样的位置呢?
在19世纪晚期,绝大多数鼓吹改革的文化人,都首先是从“国民”的角度来理解“个人”的价值。一条普遍的思路是:中国之所以弄到今天这样一个贫弱腐烂的境地,对外来侵略几无招架之力,根本的原因,就在于历代统治者推行愚民政策,使中国人身心俱弱,一盘散沙; 因此,要救亡保种,最重要的事情就是革新人心,将愚昧的民众改造成合格的“国民”,有了这样的“国民”,才可能组成具有强大向心力的现代“民族”,在国际竞争中赢取胜利。 从梁启超式的着眼于“中等阶级”的“新民”主张,到李伯元、吴趼人们写给下层民众看的大批“警世”小说,都鲜明地表现出这样的思路。社会成员――即便是平头百姓――的价值,似乎是第一次被如此突出地强调出来,但在最终,被关注的却并非他的“个人”价值,而是他作为民族一分子、国家一公民的价值。
正是在这样的思路的制约之下,进入20世纪以后,改良也好,革命也好,各种民族主义的政治和社会方案,都不约而同地将个人的几乎全部意义,嵌入“国民”的身份之中。 现代中国最早的一批鼓吹“女学”的言论,也大多是从塑造新“国民”的路向立论,甚至创造出“国民之母”的称号,作为女性解放的旗帜。 既然“个人”几乎完全等同于“国民”,从晚清到民初的绝大多数改革(或革命)的思想家,都毫不犹豫地将“个人”看成是比“民族”、“国家”次一等的价值。梁启超就借用佛学的概念,将“我”分为大、小两种:“……何谓大我,我之群体是也。何谓小我,我之个体是也,”而极力推崇那个联系着国家社会的“大我”:“我之国不死,故我不死,我之群不死,故我不死,……” 不用说,也正是这种将无数个人都看成有待塑造的未来“国民”的思路,给了这些文化人一股很自然的“舍我其谁”的启蒙者的自信。
特别值得注意的是,越是社会改革受到阻碍,政局败坏,社会黑暗,文化人的这一种从国民状态着眼的思路反而越得到强化。戊戌政变以后,严复被迫放弃国闻报,但他在给张元济的信中说:“仰观天时,俯察人事,但觉一无可为。然终谓民智不开,则守旧、维新,两无一可。即使朝廷今日不行一事,抑所行皆非,但令在野之人,与夫后生英俊,洞悉中西实情者日多一日,则炎黄种类未必遂至沦胥,即不幸暂被羁縻,亦得有复苏之一日也。所以摒弃万缘,惟以译书自课。” 与此同时,蔡元培也有非常相似的看法,他后来对友人回忆说:“戊戌之变,元培在京师,历见其始终。而推暨其故,以为天演所趋,盖有不得不变通者,而当事诸君为之而不成,盖亦有操之过蹙者欤。国大器也,人质点也。集腐脆之质点以为器,则立坏;集腐脆之人以为国,则必倾。居今日而欲自强,其必自人心风俗始矣。” 恰恰是政治、军事等直接层面的改革的失败,反过来强化了对于“国民性”的关注。 有意思的是,将近30年以后,面对北洋政府治下的社会腐烂,鲁迅又一次重复了严复式的喟叹:“此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的。” 而到1930年代中期,目睹日本侵略势力的步步进逼,张元济也依然坚信:“吾国家至于今日,惟有从增进国民程度入手,否则无论如何总是皮毛。” 这些文化人会如此执拗地关注“国民性”,自然显示了他们独特的眼界和责任感;但是,当这种对于社会成员身上的国民属性的重视有增无减、成为文化人的普遍意识的时候,对“个人”的那些独立于民族、国家之类集合概念的价值的认识,也就很难发展起来了。
1910年代中期骤然兴起的“新文化运动”,显示了中国文化人在1980年代以前的一次对于“个人”独立价值的最热烈的鼓吹。 但是,即使在激烈地破除“国家”之类集合概念的神圣意义,《新青年》的作者们也并不真能全神贯注于“个人”,因此,他们对“我”的鼓吹非常容易走调。1916年,易白沙发表长文《我》,先是引经据典地论证“我”的价值,一转却说起“我”如何为社会作贡献:“有牺牲个体小我之精神,斯有造化世界大我之气力”,最后甚至要“个体之我亡,世界之我存”,并以孟子“士不可以不弘毅”一类的用世格言作结,活现出终不能忘情于社会国家的本心。 更重要的是,陈独秀和胡适们所以要驱除 “国家”之类头上的光环,一个内在的原因,就是对辛亥之后的国家政治的极度失望,在某种意义上,他们正是对“国家”爱得太深,失望太大,才愤激地转向“个人”和抽象的“人类”。1918年胡适发表那个著名的呼吁:“最要紧的还是救出你自己”,但他的理由却是:“你要想有益于社会,莫如把你自己这块材料铸造成器”,甚至是:“有时候我真觉得全世界都象海上撞沉了船”! 也惟其如此,一旦谁能强有力地证明,社会的大船并不一定触礁,它还有驶出漩涡的可能;或者形势急剧恶化,逼得人无心多想,本能地就要跳起来救世,所有这些对“个人”独立意义的关注都会迅速消散。 偏偏从1920年代晚期开始,战争和其他类型的巨大的社会动荡一直没有停息,种种高举“民族”、“国家”和“集体”旗号的思想潮流也顺理成章地此起彼伏,持续占据着社会精神领域的中心位置,到了1950-70年代,“个人主义”甚至成为人们避之唯恐不及的恶名,当时的青年人普遍地无法想象,“个人”自有其不可剥夺的独立的价值 ――“新文化运动”对于“个人”价值的发现,几乎是一点痕迹都没有留下了。
当19世纪晚期整个社会的知识系统发生根本改变的时候,如何重新认识单个的社会成员的自身价值,是必然要被当作重大的问题提出来的。如果悬空来想,你当然可以希望社会对这个问题作出尽可能多样的表述和解答;但是,在当时那样内忧外患紧密交织的严重情境之中,一旦民族主义的“国民”意识发展起来,它对这个问题的表述和解答就势必会获得一种近于“垄断”的力量,将其他不同的声音都压至边缘。这样,中国民族主义就以对“个人”价值的主流认识,在更深的层次上大大增强了它对内的那一个面向的基本倾向:连“个人”都可以、而且应该融入“国家”的整体,“民族”、“阶层”也罢,“地区”也罢,就更理当如此了。那个通常是由政府代表的抽象的“国家利益”,因此变得更为清晰,也更为稳固。
6
中国民族主义思想的内部,还有一些与上述主流不同的声音。在清末民初,最特别的意见是来自章太炎,尽管他同时是民族主义主流思想的一个强有力的发言人。与同时代的其他民族主义者相比,章太炎的思想可能是最复杂的:在现实的社会政治层面上,他和许多人一样热烈地推崇“中华”历史和文化传统,鼓吹建立汉族主导的现代国家,可在哲学的层面上,他却坚信只有“个体”是真实的存在:“个体为真,团体为幻”,一切由个体汇聚而成的事物,都不具有“自性”。 严格说来,他其实是把国家、民族、“中华”的历史和文化传统,都看作是某种临时性的、只在特定阶段才有意义的事物,一旦社会越过了这些阶段,它们就都应该逐渐泯灭。因此,就在最热烈地提倡“爱国”道德的时候,他也从不把这“爱国”说成是一项绝对的“命令”,在1907年的《国家论》中,他就明确说:“爱国之念,强国之民不可有,弱国之民不可无……”, 清楚地标示出,在“国家”之上还有更高的是非标准。
正因为心中持有这样一种高于现实利害的是非标准,章太炎猛烈地批评当时已广为流传的趋新恶旧的庸俗进化论。他发表名文《俱分进化论》,说:“若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。” 他还据此从经验和逻辑两个方面,批评严复翻译的《社会通诠》, 断言世界上绝无普遍适用的历史规律。 20世纪初的另一位重要的思想人物章世钊,则从一种居于时间流程之上的整体“鸟瞰”的角度,批评以“新”鄙“旧”的历史迷信:“思想之为物,从其全而消息之,正如《墨经》所云:‘弥异时,弥异所’,而整然自在。其偏之在于东西南北,或古今旦暮,特事实之适然;决无何地何时,得天独全,见道独至之理。……若升高而鸟瞰,新新旧旧,盖往复流转于宇与久间,恒相间而迭见。” 运思的方向虽几乎与章太炎截然相反,但那份不为现实框限的宽大的眼光,却同样表现得非常清楚。 在这方面,王国维有更为自觉的反省,他因此批评严复的眼界太狭窄:“所奉者,英吉利之功利论及进化论之哲学耳,其兴味之所存,不存于纯粹哲学,而存于哲学之各分科。如经济、社会等学,其所最好者也。” 晚清时期中国民族主义勃兴的最重要的社会心理原因,就是对于迫在眉睫的现实危机的强烈关注,严复版的进化论也好,崇拜规律、尊新鄙旧的风气也好,都是因了这种现实感的接引才流行起来的。因此,章世钊们由抨击庸俗进化论而凸示超越一时一地的精神立场,的确是触到了中国民族主义主流的一个重大弱点。
当然,章太炎和王国维是把严复看得太简单了。严复固然在《天演论》等译作中大力鼓吹“天演”、“进化”的普遍规律,但他的真实想法却复杂得多。1906年,他在上海连作8场政治学演讲,针对“时人著论演说,好取自由名词,……一若民既自由,则国无不强,民无不富”的风气,字斟句酌地说:“以自由为幸福者,有时而然,以自由为灾害者,亦有时而然。自其本体,无所谓幸福,亦无所谓灾害,视用之者何如耳。” 态度如此审慎,明显与《论世变之亟》中的激愤口吻不相合。 不用说,这样的审慎背后,一定有深广的思考。在严复给自己这些演讲写的序言中,有这样一段关于历史大势的感慨:
[百年间“天演”之学“大盛”]得此以与向之平等自由者合,故五洲人事,一切皆主于谋新,而率旧之思少矣。呜呼!世变之成,虽曰天运,岂非学术也哉!虽然,尚有说焉,夫背苦而向乐者,人情之大常也,好善而恶恶者,人性所同具也。顾境之至也,苦乐未尝不并居;功之呈也,善恶未尝不同域;方其言乐,而苦已随之;方其为善,而恶已形焉。夫人类之力求进步固也,而巅阶瞀乱,乃即在此为进之时。其进弥骤,其涂弭险,新者未得,旧者已亡,怅怅无归,或以灭绝。是故明者慎之,其立事也,如不得已,乃先之以导其机,必忍焉以待其熟,……
依据一种与章太炎“俱分进化论”非常相似的苦乐“并居”、善恶“同域”的观念,严复不但明确指出了激烈变革可能招致的“灭绝”之灾,而且深深地怀疑人类主观努力的历史效应。在我看来,正是这种对于“天运”的深藏的迷惘,使他一面热烈地鼓吹进化论,一面却屡言人类历史的“不可思议”; 一面断言:“吾党生于今日,所可知者,世道必进,后胜于今而已”,一面却在这断言的前后,分别发出“大抵宇宙究竟,与其元始,同于不可思议”,和“至极盛之秋,当见何象,千世之后,有能言者,犹旦暮遇之也”这样疑惑深广的喟叹。 而早在1895年的名文《救亡决论》的结尾,他就已经说过这样的话:“运会所趋,岂斯人所能为力。……继自今,中法之必变,变之而必强,昭昭更无疑义,此可知者也。至变于谁氏之手,强为何种之邦,或成五裂四分,抑或业归一姓,此不可知者也。吾与客[此文为对话体――引者]茫茫大海,飘飘两萍,委心任运可耳,又何必容心于鼠肝虫臂,而为不祥之金也哉!” 身为古国的读书人,严复深知历史的波诡曲折,他所以翻译赫胥黎的《进化论与论理学》,除了要借此激励人心,救亡图存,恐怕也因为在内心深处,他与赫胥黎那份不得不以“人算”抵抗“天算”的忧郁的历史敏感,其实是很有几分共鸣的吧。 既感“运会”之叵测,又知人力之有限,严复即使勉力振作,对国家前景的估计也势必越来越含混。 他甚至因此而相当激烈地批评“民族主义”的流行:“中国社会,宗法而兼军国者也。……是以今日党派,虽有新旧之殊,至于民族主义,则不谋而皆合。今日言合群,明日言排外,甚或言排满,至于言军国主义,期人人自立者,则几无人焉。……民族主义将遂足以强吾种乎?愚有以决其必不能者矣。” 平心而论,作为清末救亡意识的重要倡导者,严复本人对他指斥的这股激烈的民族主义时尚,是起过重大的推动作用的;但也惟其如此,他来批评若干民族主义时尚的偏执和短视,揭示这些弊病背后的历史沉疴,就特别意味深长。在我看来,严复对 “天算”、“运会”的这一份敬畏之心,他由此获得的远非乐观的前瞻视野,同样是中国民族主义内部的最可宝贵的潜流之一。
尽管社会现实的刺激有增无减,章太炎这一代人在民族主义问题上的复杂意识,在1920年代以后并未绝迹。譬如章太炎那种尊崇“个人”价值的思想,就经由新文化运动的推助而一度光大,继续激发后人质疑“国家”之类的神圣价值。他的学生鲁迅就由此达到了视“国之观念,其愚亦与省界相类”的相当彻底的认识。 章世钊、王国维等人对于庸俗进化论的批评,也间或回响于一些自贵己见的文人笔下。 当然,最重要的还是鲁迅,他不但在1927年冬天,以那个独特的“大时代” 的判断,延续着严复式的清醒的历史想象,而且差不多一直到死,都保持着高于一般民族和国际冲突的思想视点。1932年他去北平辅仁大学演讲,先谈到日本侵占东北和上海的“1·28”事件,接下来却比较日本人和中国人的习性,说日本人凡事认真,中国人却“马马虎虎”:“这样不认真的同认真的碰在一起,倒霉是必然的。” 在日本不断侵略中国的紧张的社会背景下,鲁迅大概可以算是最后一位既秉持强烈的爱国之心、又能够超越国族视域的著名的知识分子。
中国的民族主义还有一支重要的潜流,就是在对中国内部事务上的深具理想色彩的构想。1924年,孙中山在解释“三民主义”中的“民族”一项时,虽屡屡强调要以汉族为中心,却也曾试图阐发一种对内对外都能一致的理想:不但在国际上争取各民族的独立和平等,在国内也同样如此,允许各民族自决,然后在自愿、平等和互利的条件下重新联合:“国民党郑重宣言,承认中国以内各民族之自决权,于反对帝国主义及军阀之革命取得胜利以后,当组织自由统一(各民族自由联合)之中华民国。” 显然,这是一种和历代汉族强势政权对待“藩属”的怀柔传统截然不同的新的理想,一种建基于平等理想的美好的愿望。虽然在整个二十世纪,它并未能得到认真实践的机会,但是,1930年代初南京政府修建中山陵,却将它清楚地铭刻在陵墓的内壁上,至今仍存。如果今日的中国社会能够以更开放的心态重新理解民族和国家问题,孙中山的这个理想应该成为一项重要的思想资源。
7
20世纪20年代以后,马克思主义有关阶级斗争的理论在中国日益广泛地传播开来,1950年代以后更构成新的毛泽东式的国家意识形态的核心部分。 从1950年代到1970年代,一面是不断被简化和扭曲,一面却是家喻户晓、深入人心,“阶级斗争”的观念在中国的政治和精神生活中的巨大作用,的确非常复杂,需要作深入的分析。其中与本文讨论的问题相关的一点是:随着毛式的意识形态逐渐笼罩一切,由晚清延续下来的民族和国家想象经历了一个似乎被根本改造的过程:原来居于中心地位的“民族”、“国家”和“民族文化”,被另一些象“阶级”、“人民”和“社会主义”这样的概念所取代。今天来看,这种“改造”的后果是暧昧的:一方面,它以强调社会内部利益冲突的方式, 极大地削弱了“民族”和“国家”之类民族主义核心概念的说服力;可另一方面,通过概念的转换,它继续保留了中国民族主义的主流关怀:对国家主权被侵犯的敏感。例如1960年代晚期愈演愈烈的中苏冲突,从中国这一面说,名义上是一场以“社会主义”反对“修正主义”的意识形态的斗争,其实却包含了反抗苏联控制的很大一部分民族主义的诉求,在这里,“社会主义”的意识形态理念,正是起到了向中国民族主义提供新的政治合法性的作用。
进入1990年代以后,在中国大陆,民族主义的问题变得更为复杂。一方面,1970年代末开始的社会“改革”,在1990年代愈益偏向经济和物质生活的层面。惟其如此,以美国(在东亚是日本)为代表的资本主义模式在提高国民生产力、沟通民意和“发展”物质生活等方面的巨大优势,迅速改变了中国民众在过去20年间形成的对于“西方”的恶劣看法。整个1990年代,“与国际接轨”成了社会各阶层都愿意认可的目标;2001年中国加入WTO以后,按照 “国际”标准改造中国经济、法律乃至其他方面的基本规则,更成为一项几乎是头等重要的国策。跨国资本越来越多地进入中国,“全球化”新秩序开始快速地覆盖大中城市和沿海农村。随着首先是城市居民的生活方式的改变,在20世纪上半叶曾经流行过的对于西方的崇拜意识,在新的个人利益和文化趣味的联合作用下迅猛爆发,与日俱增。 这种种情形极大地冲击了民族主义主流的一些基本认识,例如以民族和国家为本位的国际竞争的观念,对于外来侵略及其后果――例如租界――的憎恶的情感, 等等,深刻地削弱了这种民族主义在公众特别是城市居民当中的意识基础。更重要的是,由于中国经济逐渐融入“全球化”的新秩序,这种秩序内含的种种不平衡、不平等的结构因素,势必会进入中国,与本地原有的政治、经济因素 相结合,在使一部分中国人受惠的同时,使另一部分中国人 受损。这种情形可能会进一步造成民族主义在当代生活中的复杂状态:一方面,继续在那些受惠的群体中培养崇拜西方的反民族主义的情感;同时,则在一些外部条件 的参与下,在那些受损的群体中酿造民族主义意识的新的爆发。
有意思的是,1990年代初期,出于重建新的国家意识形态的需要, 中国政府曾经大力提倡一种与国家主义或“新权威主义” 相伴随的民族主义情绪。当这种来自官方的鼓励与商业投机的需要相结合,或者与特定的国际事件引发的民间的朴素的爱国情绪 相结合,就会引发民族主义的一时的激荡。从1996年政论文集《中国可以说不》的忽然流行,到1998年中国驻贝尔格莱德大使馆被炸、1999年钓鱼岛事件、2001年“9-11”事件等所引发的一系列抗议事件,都能清楚地看到上述三方面因素的复杂的交混。因为这些事件而显现的少数青年学生的似乎矛盾的行为, 更将1990年代晚期大中城市中时或爆发的民族主义情绪的暧昧意味,暴露无遗。
到了1990年代晚期,由于种种内政和外交因素 的牵制,中国政府已经悄悄减弱了对于民族主义情绪的鼓励。但在一部分激进的知识分子中间,一种反感美国和西方霸权、关注“全球化”内含的不平等、因而特别强调中国的国家利益的精神姿态,却开始凸现出来。 2000年以来,在有关WTO、民族工业体系和国营企业改革的一系列讨论中,这种新的姿态越来越明显。 如果它今后在文化人中间获得较大规模的扩展,那么,它和前述的那种民族主义主流之间的关系,就显得非常重要了。在如何定义“国家”和“民族”、如何认识“全球化”的现实及其多样可能性、如何理解“现代化”、“资本主义”和“社会主义”等一系列困扰中国社会的重大问题上,它能提供超越民族主义主流的比较复杂的批判和想象的思路吗?或者反过来说,它会成为那民族主义主流再次勃发的一个思想契机吗?无论哪一种可能,现在似乎都还难以肯定,人们还得仔细地观察。
8
非常粗略地勾勒了中国民族主义的发生和变迁历史以后,说几点同样粗略的感想:
一,中国的民族主义思想,是那个从十九世纪晚期开始抓住中国、将它一步步拖入其中的“现代化”的产物,它体现了中国社会对这个世界性运动的一种相当本能的反应。正是中国在这个历史运动中的基本位置和状况,特别是它与西方、与那些先它而汇入西方世界的邻国的交往状况,决定了它的主流的若干基本的特性。
二,在这里,我想特别提出中国的民族主义思想主流与日本的关系。从十九世纪末到现在,日本的状况始终构成影响中国民族主义思想变迁的一个具有相当力量的因素。正是日本从19世纪末到20世纪中期的不断的侵略,强烈刺激了中国民族主义的“阴暗”性格。而从另外一方面来看,相反的影响 恐怕也会同样存在,尽管具体的情况并不相同。
三,当以美国和西方为主导的“全球化”模式席卷世界的时候,象中国的民族主义主流这样的思想意识,显然无法构成真正有力量的抵抗。因为,就在似乎向西方霸权发起挑战的同时,它们却很可能在地区性事务或者国内事务中继续复制同样的霸权形式。不仅如此,它们还可能互相作用,激化矛盾,毒化各地区和国家内部的气氛,在客观上为外来势力的干预创造条件。 因此,这类民族主义意识的蔓延和膨胀,反而有可能干扰和扭曲其他类型的抵抗,甚至在事实上成为瓦解抵抗的一个因素。
四,时至今日,中国社会的“内部”问题已经很难再和“外部”问题截然分开。在某种程度上,社会内部的等级结构和压抑机制,越来越和国际新秩序相关、相似、甚至直接相联。这其中的一个非常重要的方面,就是形成了一套对应不同层面、彼此互相支援、但涵义极为笼统的“发展”目标,以及一套以这样的目标来概括社会现实的叙述方法。 最近十年来,这套目标及其叙述日益深刻地规范了中国社会对自己的现状的感知,以及对于前景的展望。当1990年代的生活现实尖锐地戳破了这一套目标和叙述、当思想界努力揭示它们所遮蔽的复杂的现实、当这一努力愈益明显地构成社会自救的一条精神干线的时候,中国民族主义的主流意识显然不具有多少正面的价值。相反,惟其在一定程度上已经被吸收入那一套“发展”目标、成为其空洞叙述的一个组成部分,它应该成为今日中国思想界重点质疑的对象之一。
五,最后,就东亚地区来说,知识分子努力创造多样的分析视野 和真正能穿透复杂现实的思想概念,深入发掘各地区的民族主义思想内部的非主流资源,以此来打破那些除了国家之间的必然冲突、其他一概不信的狭隘思想,并且进一步揭示那被所谓“国家利益”之类的集合概念所掩盖的社会差异和矛盾,重新叙述那过去仅仅被理解为民族或国家冲突的东亚的现代历史, 就成为一件非常重要的工作。如果这样的工作不能深入展开,那就无论是创造各地区“内部”的良性变化,避免社会危机,还是建设一个能据此质疑目前这样的“全球化”模式的新的区域文化,都只能停留在愿望的阶段。

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