王国维的学术三变与其它
出处：论文网
时间：2003-03-27
一、学术三变
王国维学术研究有以下几个阶段的转折与变化，也可以说王一生有其"史学三变"的经历。以1907年为界，在此前主要是哲学研究。而主要是对康德、叔本华与尼采的介绍与研究。他叙述自己致力于西洋哲学研究情况说：西洋哲学研究开始于1901年春天，读汗德（Kant）（即康德）《纯理批评》（即《纯粹理性批评》写于1871年是康德的代表作），苦其不可解。接着读的是叔本华的书，大好之。结果一直到1904年的春天，皆与叔本华为伴，自称"与叔本华之书为伴侣之时代也"。他做《红楼梦评论》也全以叔本华观点为立脚点。后来他发现叔本华思想多阐发主观而少"客观的知识"，又回到对康德的研究。显见他思想最早还是康德与叔本华的结晶。
1903年至1906年是他哲学研究领域收获甚丰。1903年于通州师范学堂任教，时读叔本华与康德之书。是年撰有《哲学辨惑》、《叔本华像赞》、《汗德像赞》。并译有《西方论理学史要》。1904年有《尼采之教育观》、《叔本华之遗传说》、《康德之哲学说》、《叔本华之哲学及其教育学》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》。至1906年，三十岁时撰有《德国哲学大家汗德传》、《汗德之伦理学及宗教论》。这时写《红楼梦评论》（1904年）所用观点大抵叔本华思想。
需要说明的他这时将东西方哲学研究做紧密结合。在研究叔本华、尼采与康德同时，还将很大精力倾注于儒学、诸子乃至清儒思想的研究。
他在1904年28岁时著有《孔子之美育主义》、《国朝汉学派戴阮两家之哲学说》。1905年撰有《周秦诸子之名学》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《荀子之学说》、1906年三十岁时又有《墨子之学说》、《老子之学说》、《原命》、《孟子之伦理思想之一斑》、《列子之学说》等。至1907年又著有《孔子之学说》，另有《辜氏汤生英译<中庸>后》。
他注意将中国哲学与西洋哲学做比较研究，而获独到心得。在他看来，中国哲学有"实际的倾向"，而此性质于中国北方之学派中尤见其显著。这是一种"生活主义"的哲学，是北方哲学的一大特点与宗旨。他强调理论哲学不适合中国人之个性，而中国人的个性"其彻头彻尾实际的也如是也"。
也就是这样的原因，中国的哲学家"无不欲兼为政治家者"。
1900年至1907是辛亥革命的思想与组织准备时期，中国的思想界处于动荡与变革中。一方面是西方学术传入中国，同时也对中国传统文化做反省与再思考。文化革命与文化建设的大工程已经启动，直至1919年的五四运动的爆发，达其高峰。对此王国维做出思想反应。这方面的文章有《就伦理学上之二元论》、《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家及美术家之天职》、《论平凡之教育主义》、《教育小言十二则》、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》。还著有《教育家之希尔列尔（即席勒）传》、《去毒篇（雅〈鸦〉片烟之根本治疗法及将来教育上之注意）》。参考干春松、孟彦弘编《王国维学术经典集》，江西人民出版社，1997年版。第512页，《王国维学术简谱》。
王国维的第二个学术阶段由哲学转向文学的研究。1907年他经罗振玉介绍得到学部尚书兼军机大臣荣禄的赏识，此后即任学部总务司行走，并任学部图书编译局编译。他在本年的6月发表《三十自序二》，论己学问已由哲学转向文学，兴趣所致，则主戏曲之研究。这个时期大体延续了4年左右。时间是1907年至1911年。不过这也是一个大致年代的推说，其实早在1906年他已有《屈原文学之精神》，表现了他的民族主义情怀。1906年他已集数年所填词(1904-1906年)61阙为《人间词甲稿》。1907年成《人间词乙稿》。《人间词话》是王重要研究成果。1908年他在《国粹学报》上刊出《人间词话》前21则。1909年中又于《国粹学报》第49期与第50期分别将《人间词话》刊完。直至1910年又将《人间词话》64则作修订，并加附记。王的文学研究直到1913年还余音犹在，并获得新的重要成果。这就是他在此年撰成功《宋元戏曲考》。
1911年是王学术的最重要的分界线。此年为宣统三年，时35岁。他随罗振玉全家迁往日本，滞日5年之久。从此后他的学问发生了重大转折，学术历程转向第三变化期，将主要精力置于经史小学与历史地理研究。尤在用甲骨文考证古史方面作出里程碑式的贡献。
1912年罗振玉藏书运到日本，存于京都大学，此为王国维研究创造了条件。1914年，与罗振玉合著《流沙坠简》，乃为现代西北古地理研究的重要著作。是年他为罗振玉撰《殷墟书契考释》作校写，作序与后序。1917年王国维于古史考证方面所获最丰。2月，王归国，开始撰写《殷卜辞中所见先公先王考》，还酝酿写《殷卜辞中所见先公先王续考》。是年9月又撰成《殷周制度论》。9月8日，致罗振玉信云："《殷周制度论》至今日始脱稿，约得二十纸。此文根据《尚书》、《礼经》与卜辞立说。惟近久不为名理之文，故尚嫌未能畅发，且存此以待后日修补耳"。
1923年溥仪召王为"南书房行走"（五品）。
1925年吴宓负责筹办清华研究院，聘王为导师，就任。此后他的研究转以西北地理及元史为主。是年他在清华国学研究院讲《古史新证》。
以上是王国维的学术三变的大致路途。从他学术演变的过程将可以对他的学术思想与成就作简单的叙述。而本编则主要叙述他的文化建设观点及在建立中国民族史学方面所做的贡献。
二、"纯粹哲学"的吸纳，深层文化的忧思
中国现代文化史上有两支基本队伍。一是旧文化的破坏派；一是新文化的建设派。不能说两派所主观点截然相反，在促进中国文化改组，推动中国文化复兴方面，他们目标大体一致。只是建设"工程"中所选择的"工种"不同。一为"破坏"，将旧文化解体，将旧文化的"老房子"平为废墟；一是废墟上建立新屋，即适应时代的中国崭新的文化建筑。旧建筑一旦毁坏，新建筑一旦开工，则又有一个建设新建筑的材料选择的问题。破坏派主张选择西方材料，而建设派则主张将中国传统材料做更新后重新使用。这样，中国现代一切有关于文化建设的争论，大体集中于两个方面：要不要将旧屋撤了,或同意撤，撤到什么程度；建造新屋，是全选西方材料（全盘西化）还是全选中国传统材料，抑或中西合用。假如是一个文化的保守派，首先他不同意将中国封建文化的老屋撤毁，再就是拒绝一切西方文化资料的输入。事实说明，王国维对西方学术抱欢迎态度，决意将西方文化引入中国，以助本土的文化建设。他开展叔本华、尼采与康德研究，在观察与吸收西方文化方面，更具深度。
王在1905年写有《论近年之学术界》有以下的观点。首先他认为学术与文化是在不断变化与发展中的，而在文化进化过程中"外界之势力之影响学术，岂不大哉！"。他将中国文化发展立出一个进化表来，自周之衰，文王与周公的势力逐步瓦解，于内是国民智力的成熟，于外政治纷乱的不断，上无统一之制度，下迫社会之需要，于是诸子九流各创其说，于道德、政治、文化上"灿烂"。王将这个时代称为"中国思想的能动时代"。至汉武以降，复以孔子之说统一之，其后"儒家唯以抱残守缺为事"，其为诸子之学者，也但守师说，无创造之思想，"学界稍稍停矣"。他对佛教的东传，乃是抱持一种肯定发态度，值中国思想逐步走向僵化之时，佛教的出现，使中国学者"如饥者之得食，渴者之得饮"。他取得佛教之输入中国使中国进入"思想受动之时代"。他肯定宋儒的作用，在于使中土思想与佛教思想得以调和。中国思想由此走出停滞的低谷，"由受动之时代出而稍带能动之性质"。总之，中国思想有其能动之时代，有其停滞之时代，外国思想进入中国绝不是坏事，而使其由停滞而受动，由受动复转入能动。"至宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想也。"
显然他对西方学说，不是惧怕，不是回避，不是抵拒，而以兴奋之情，一路鼓呼，迎它过来。因为犹如佛教之东传中国，必将使使中国思想界出现一个大转化，由停滞而入"能动"。他也看到外域思想传入古则易，今则难。原因就在于"唐宋之前，孔子之一尊未定，道统之说未起"，学者也不似今日，有"入主出奴"的思想，"故其学易盛，其说易行"。然而他还是坚决反对拒斥西学的态度，"疑思想上之事，中国自中国，西洋自西洋，此又不然"。何者？"知力人人之所同，宇宙人生之问题，人人之所不能解也"，因而苦痛，因而怀疑， 因而有于思想真谛之渴求。一种思想毋论来自外国或出自本国，"其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也"，故不必去讲求其出自本土还是来之域外，尽管拿来即是。或许外国思想"其观宇宙人生也"，在方法或表述上总有不同，然取来解决人生之问题，是一个最终的目的。不顾此目的的重要，而纠缠于"彼此之见"，"此大不然者也"。
王国维力主引入西方思想，有他的道理。他总觉得，思想有政治思想，有道德思想，此总是维护帝王的利益，总是对社会发生直接的功利。殊不知在以上两类思想之外还有灵魂的思想，心灵的精神。此类思想与前叙思想不同，看来不是直接为"社会"服务，却绝对是为救度精神的饥荒，充塞灵魂的空虚，护持心神的安住。一个社会既不可少政治与道德的思想也不可无心灵的精神。唯心灵的精神是"纯粹之哲学"。王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文中说到这样的问题。他感叹云，中国的哲学家只是提及前两类的思想，只是为政治服务。"我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳"。于此对应，他们虽是哲学家，"无不欲兼为政治家者"。
王国维所处的时代是一个政治纷乱的时代，也是一个精神断裂的时代，而他本人又极具敏感的气质，"体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于胸臆"王国维：《静庵文集自序》。对精神的疾患益觉难耐。他对中国哲学不满以至失望，忧结的思绪终与海外哲学相连，灵智的慧目终于投射于康德、叔本华与尼采。
思想现代化的道路，或者说文化建设的历程大抵是采纳西学，融会中学的道路。就采纳西学而言，又经过三个层面。其一是对西方器物文化的接纳，其二是对西方制度文化的采择，其三是对西方心灵文化的领会。这三个层面呈互为表里，逐层深入的态势。人们对西学的受容过程，工具器械文化的接纳在先，制度文化的采择于中，心灵文化的领会于末。就难容易程度来说，接受西方的工具文化最易，接受制度文化已难，而领会西方心灵文化（即王国维所说的"纯粹哲学"）则最难。在王国维的眼里，西方算术、天文、地理知识的传播于中国，"此等学术，皆形下之学"，即使严复译书，耸动一时，也也只是功利论，"故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的"也即是工具的，非心灵的。此种学说，也仅于"社会"有益，"此其所以不能感动吾国之思想界者也"。也就是出于这样的原因，王国维才在他刚踏进学术已经的领域，就将"纯粹哲学"即心灵文化选为自己主攻科目。也正因为此，王国维可称是最早将西方心灵文化引入国内，进而关注中国心灵文化建设的知识人中的一个。
对新语言的接受与欢迎，是王国维欢迎新学的又一体现。他有《论新学语之输入》一文，表达以下思想：近年来在文学上有一最著之现象，则新语之输入。言语代表着国民的思想，观语言国民之思想即可知。如影随形，语言因时而变。周秦之语言至翻译佛典时已"苦其不足"。当世之语言，至翻译西籍时也"有苦其不足"者。世事迁移，语言不变是不可能的。就今日来说，中国文化语与西方文化有异，"我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类"。故此原因，西方"语言之多，自然之理也"，中国向西方学习原因也在情理之中，无可厚非。他又指陈："言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也"10年之前，西洋学术之输入仅限于形而下之学，故对中国文学语言的触动不大，而近数年来，形上之学渐入于中国，致使中国语言发生莫大变化也是时势所促成。他肯定日本学界新出之语言传播中国的必要："形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中国之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界"，对此情况，好奇者滥用之固为无益，而"泥古者唾弃之"，也属"非也"。
1911年2月王为罗振玉创办的《国学丛刊》做《序》提出了"学无新旧，无中西，无有用无用"的观点。从这个材料可以看到，王国维在吸收西学的时候，并不主张全单照收，"学无新旧"说的是搭建中国新文化，要注意新潮之学与传统之学的结合；学"无中西"说的是中国文化改建，需要中西调和；"无有用无用"，固指历史求真考据的必须，联系他对西方哲学的研究经历，则说明他对"纯粹哲学"与文化心灵层次的关注。以上分析是否已可证说本节开头对王国维的评价。王不仅不是文化的保守派，且在中国人传输西方学说方面有过"突出贡献"。不过王国维的思想毕竟有其很大的局限性。他主张吸收西方行上之学，而对西方政治伦理乃至科学论却表现出另类的态度。"光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术，几全为新说所统一矣"，对此他是不满的。他一方面是吸收康德、尼采与叔本华的思想，一方面又反对西方政治伦理思想，他对西学的接受是有选择，有方向的。他在抽象的学问上，倾向于西方，而具体政治态度却明显的表现为后退,后来甚至对前半生研究成果（笔者认为，主要指对西方形上思想的研究）也有否定意向。至日本后，尽弃前学，取《静庵文集》悉烧之，又弃宋元文学。此乃王一生不解的精神矛盾，使其陷入极大的思想苦痛之中。
三、追寻民族的"记忆"，探找种群的根脉
王国维的内心总有一个求实与求信的紧张冲突。如果没有这样的内心冲突，他可能就不会去研究文学，以后也走不到中国古史学的研究道路上去。
他在《静庵文集》自序二中说：自己疲于哲学有日矣。哲学之说大抵"可爱者不可信，可信者不可爱"，"余知真理，而又爱其谬误"。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，都是自己所喜爱的，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，论理学上之快乐争论，与美学上之经验论。"知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信"，为他遇到的最大苦恼。他审视自己：余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡，欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。是做一个诗人，或是一个哲学家，他日以何日终己身体，"所不敢知，抑在二者之间"。
《静庵文集》《自序二》。对于哲学研究他有以下的思想：以自己的学力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券，然为哲学家则不能。衡量下来，"为哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也"。由此可见，在王国维写他的《静庵文集》自序时他已经决计离开哲学（或说是哲学史）研究的领域了。他最终走向了"知识论上之实在论"的道路。
对中国传统思想的关怀，也促成王从事中国古史研究。对于20世纪初中国学术界动态。王以下一段议论很能说明问题："是以欧战之后，彼土有识之士，乃转而崇拜东方之学术，非徒研究之，又信奉之，数年以来，欧洲诸大学议设东方大学讲座者以数十计。德人之奉孔子、老子说者，至各成一团体。盖与民休息之术，莫尚于黄老；而长治久安之道，莫备于周礼"。
王从事古史研究有他自己的理论，此即为了两重证据法。他在《古史新证》中对这个观点作了最清晰的解说："吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料，由此种材料，我辈因得据以补正纸上材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重印据法惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定可断言也"。
他曾说凡是有大学问出皆有一个大发现与之相伴随。有孔子壁中书出，而后汉以来古文家之学。有赵宋古器出则有宋以来古器物与古文字之学。晋时的汲冢竹简出土，"同时杜元凯之注《左传》，稍后郭璞之注《山海经》，已用其说。"故中国纸上之学问，有赖于地下之学问者。一个史学隆兴的时代大抵是史料丛出的时代。王国维认为中国世纪初就是这样一个时代。他指出史料新发现表现于以下几个方面：其一是甲骨文字。其二是流沙坠简。其三是敦煌写书。其四是内阁档案。其五是东方文字。而近年以来最大的出土则是甲骨文字。
民国6年(1917年)王国维写有《殷卜辞中所见先公先王考》与《续考》运用地下发现与地上文献的双重印证，也即他所提倡的"二重证据法"，取得了重要成绩。《史记》中有《殷本纪》记殷祖先名号即所谓王统。司马迁是公元前一世纪的人，他根据什么知道公元前20世纪到前15世纪的事？可信何如？这是萦回在近世史学家头脑中的一个疑问，因此对其求证变得十分必要。王国维通过对安阳小屯甲骨辞的研究证实《史记·殷本纪》的记载是基本上正确的，又纠正《殷本纪》在殷祖先次序排列上的一些错误。王国维的努力，有力证明甲骨文的史料价值，甲骨学由此成为一门科学。
王国维有《殷周制度论》。此论认为，周之所以定天下，是因其制度开始的。周人之制度有异于商者，其一是立子立嫡之制度。由是而生宗法与丧服之制，再则有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。其二是庙数之制。其三是同姓不婚制。"此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。"他说，周公制作之本意，实在于此，这并是附会之语，而是有确切的事实根据的。
《殷周制度论》论武王时例说，当武王之崩，天下未定。以周公"勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。"而周公没有这样做，乃立成王而自摄之，后又返政于成王。其所以摄政，只为时局未稳，为"济变"也。他论定，由是以后"子继之法，遂为百王不易之制矣"。
王论说传子之制的发生是历史的进步，其达到的目的就是"息"争，可以使社会稳定。"兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事，特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论之，自当立兄之子：以事实语之，则所立者往往为弟之子。此商人所以有中丁以后，九世之乱，而周人传子之制，正为救此弊而设也。"
他考证中国宗法制度的产生原因在于：是故由嫡庶之制，而宗法与服术两者生。商人无嫡庶之制度，故不能有只能国法，纵然有之，也是也不过是合一族之人奉之贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗与小宗。"周人嫡庶之制，本为无子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生。"《殷周制度论》。他又论丧服，其大纲有四：曰亲亲，曰尊尊，曰长长，曰男女有别。无嫡庶则有亲而无尊，有思而无义，而丧服之统发生紊乱，所以殷以前的服制，即使也另成一个系统，但是究竟不如周制之严密。
王国维的古史研究具有极重要的社会意义，诚如郭湛波所云：王国维继考证学之续，由古籍至古器物。然后至甲骨文，而甲骨文"适为中国社会史之据"。
上世纪初，活跃于中国古史研究领域中最有影响的是胡适的实证派，与胡适观点相近的傅斯年史料学派顾颉刚的疑古派。这三家实是一家，在批判传统，以实证与存疑论为工具怀疑古史方面思想一致。王国维有《古史新证》，此为王国维在清华国学研究院的讲义。这部著作阐述研究古史的方法："事物必尽其真，而道理必求其是"、"虽圣贤言之有所不信焉"。拟与疑古派在某些方面观点相近。但也有区别，他有以下一段话："其于怀疑之态度及批判之精神不无可取。然惜于古史材料未尝的充分之处理也。"。《古史新证》第四章中更议论云：商之先公先王既见之于殷卜辞，由是观之，《史记》所叙之商一代之世系，虽有小错其"大致不误"，总体可断。由是"可知《史记》所据之《世本》全是实录"。他进一步推断：而由殷周之世系之确实，因之推想夏后世之确实，此又当然之事也"。他还强调如下的史观，"经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也"。
总述以上，王国维终其一生，学术三变，介绍康德、尼采与叔本华思想于中国、开展宋元文学研究，最终从事中国古史研究，创获巨大。而以二重证据法为指导，从事中国古史研究，成果累累，更誉满学界。历史是民族的"记忆"，文化是种群的根脉。王对中国历史与文化根源的探寻、求信与确认，于中国人确定历史认同，维护民族自尊，功莫大矣，也于中国文化建设奠定了重要的基石。这是我们纪念王国维的最大的理由。至于王学术思想与政治制度的矛盾，由此矛盾的不解而终至沉湖，也留为永世的话题，启人无尽的深思。
王国维学术研究有以下几个阶段的转折与变化，也可以说王一生有其"史学三变"的经历。以1907年为界，在此前主要是哲学研究。而主要是对康德、叔本华与尼采的介绍与研究。他叙述自己致力于西洋哲学研究情况说：西洋哲学研究开始于1901年春天，读汗德（Kant）（即康德）《纯理批评》（即《纯粹理性批评》写于1871年是康德的代表作），苦其不可解。接着读的是叔本华的书，大好之。结果一直到1904年的春天，皆与叔本华为伴，自称"与叔本华之书为伴侣之时代也"。他做《红楼梦评论》也全以叔本华观点为立脚点。后来他发现叔本华思想多阐发主观而少"客观的知识"，又回到对康德的研究。显见他思想最早还是康德与叔本华的结晶。
1903年至1906年是他哲学研究领域收获甚丰。1903年于通州师范学堂任教，时读叔本华与康德之书。是年撰有《哲学辨惑》、《叔本华像赞》、《汗德像赞》。并译有《西方论理学史要》。1904年有《尼采之教育观》、《叔本华之遗传说》、《康德之哲学说》、《叔本华之哲学及其教育学》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》。至1906年，三十岁时撰有《德国哲学大家汗德传》、《汗德之伦理学及宗教论》。这时写《红楼梦评论》（1904年）所用观点大抵叔本华思想。
需要说明的他这时将东西方哲学研究做紧密结合。在研究叔本华、尼采与康德同时，还将很大精力倾注于儒学、诸子乃至清儒思想的研究。
他在1904年28岁时著有《孔子之美育主义》、《国朝汉学派戴阮两家之哲学说》。1905年撰有《周秦诸子之名学》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《荀子之学说》、1906年三十岁时又有《墨子之学说》、《老子之学说》、《原命》、《孟子之伦理思想之一斑》、《列子之学说》等。至1907年又著有《孔子之学说》，另有《辜氏汤生英译<中庸>后》。
他注意将中国哲学与西洋哲学做比较研究，而获独到心得。在他看来，中国哲学有"实际的倾向"，而此性质于中国北方之学派中尤见其显著。这是一种"生活主义"的哲学，是北方哲学的一大特点与宗旨。他强调理论哲学不适合中国人之个性，而中国人的个性"其彻头彻尾实际的也如是也"。
也就是这样的原因，中国的哲学家"无不欲兼为政治家者"。
1900年至1907是辛亥革命的思想与组织准备时期，中国的思想界处于动荡与变革中。一方面是西方学术传入中国，同时也对中国传统文化做反省与再思考。文化革命与文化建设的大工程已经启动，直至1919年的五四运动的爆发，达其高峰。对此王国维做出思想反应。这方面的文章有《就伦理学上之二元论》、《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家及美术家之天职》、《论平凡之教育主义》、《教育小言十二则》、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》。还著有《教育家之希尔列尔（即席勒）传》、《去毒篇（雅〈鸦〉片烟之根本治疗法及将来教育上之注意）》。参考干春松、孟彦弘编《王国维学术经典集》，江西人民出版社，1997年版。第512页，《王国维学术简谱》。
王国维的第二个学术阶段由哲学转向文学的研究。1907年他经罗振玉介绍得到学部尚书兼军机大臣荣禄的赏识，此后即任学部总务司行走，并任学部图书编译局编译。他在本年的6月发表《三十自序二》，论己学问已由哲学转向文学，兴趣所致，则主戏曲之研究。这个时期大体延续了4年左右。时间是1907年至1911年。不过这也是一个大致年代的推说，其实早在1906年他已有《屈原文学之精神》，表现了他的民族主义情怀。1906年他已集数年所填词(1904-1906年)61阙为《人间词甲稿》。1907年成《人间词乙稿》。《人间词话》是王重要研究成果。1908年他在《国粹学报》上刊出《人间词话》前21则。1909年中又于《国粹学报》第49期与第50期分别将《人间词话》刊完。直至1910年又将《人间词话》64则作修订，并加附记。王的文学研究直到1913年还余音犹在，并获得新的重要成果。这就是他在此年撰成功《宋元戏曲考》。
1911年是王学术的最重要的分界线。此年为宣统三年，时35岁。他随罗振玉全家迁往日本，滞日5年之久。从此后他的学问发生了重大转折，学术历程转向第三变化期，将主要精力置于经史小学与历史地理研究。尤在用甲骨文考证古史方面作出里程碑式的贡献。
1912年罗振玉藏书运到日本，存于京都大学，此为王国维研究创造了条件。1914年，与罗振玉合著《流沙坠简》，乃为现代西北古地理研究的重要著作。是年他为罗振玉撰《殷墟书契考释》作校写，作序与后序。1917年王国维于古史考证方面所获最丰。2月，王归国，开始撰写《殷卜辞中所见先公先王考》，还酝酿写《殷卜辞中所见先公先王续考》。是年9月又撰成《殷周制度论》。9月8日，致罗振玉信云："《殷周制度论》至今日始脱稿，约得二十纸。此文根据《尚书》、《礼经》与卜辞立说。惟近久不为名理之文，故尚嫌未能畅发，且存此以待后日修补耳"。
1923年溥仪召王为"南书房行走"（五品）。
1925年吴宓负责筹办清华研究院，聘王为导师，就任。此后他的研究转以西北地理及元史为主。是年他在清华国学研究院讲《古史新证》。
以上是王国维的学术三变的大致路途。从他学术演变的过程将可以对他的学术思想与成就作简单的叙述。而本编则主要叙述他的文化建设观点及在建立中国民族史学方面所做的贡献。
二、"纯粹哲学"的吸纳，深层文化的忧思
中国现代文化史上有两支基本队伍。一是旧文化的破坏派；一是新文化的建设派。不能说两派所主观点截然相反，在促进中国文化改组，推动中国文化复兴方面，他们目标大体一致。只是建设"工程"中所选择的"工种"不同。一为"破坏"，将旧文化解体，将旧文化的"老房子"平为废墟；一是废墟上建立新屋，即适应时代的中国崭新的文化建筑。旧建筑一旦毁坏，新建筑一旦开工，则又有一个建设新建筑的材料选择的问题。破坏派主张选择西方材料，而建设派则主张将中国传统材料做更新后重新使用。这样，中国现代一切有关于文化建设的争论，大体集中于两个方面：要不要将旧屋撤了,或同意撤，撤到什么程度；建造新屋，是全选西方材料（全盘西化）还是全选中国传统材料，抑或中西合用。假如是一个文化的保守派，首先他不同意将中国封建文化的老屋撤毁，再就是拒绝一切西方文化资料的输入。事实说明，王国维对西方学术抱欢迎态度，决意将西方文化引入中国，以助本土的文化建设。他开展叔本华、尼采与康德研究，在观察与吸收西方文化方面，更具深度。
王在1905年写有《论近年之学术界》有以下的观点。首先他认为学术与文化是在不断变化与发展中的，而在文化进化过程中"外界之势力之影响学术，岂不大哉！"。他将中国文化发展立出一个进化表来，自周之衰，文王与周公的势力逐步瓦解，于内是国民智力的成熟，于外政治纷乱的不断，上无统一之制度，下迫社会之需要，于是诸子九流各创其说，于道德、政治、文化上"灿烂"。王将这个时代称为"中国思想的能动时代"。至汉武以降，复以孔子之说统一之，其后"儒家唯以抱残守缺为事"，其为诸子之学者，也但守师说，无创造之思想，"学界稍稍停矣"。他对佛教的东传，乃是抱持一种肯定发态度，值中国思想逐步走向僵化之时，佛教的出现，使中国学者"如饥者之得食，渴者之得饮"。他取得佛教之输入中国使中国进入"思想受动之时代"。他肯定宋儒的作用，在于使中土思想与佛教思想得以调和。中国思想由此走出停滞的低谷，"由受动之时代出而稍带能动之性质"。总之，中国思想有其能动之时代，有其停滞之时代，外国思想进入中国绝不是坏事，而使其由停滞而受动，由受动复转入能动。"至宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想也。"
显然他对西方学说，不是惧怕，不是回避，不是抵拒，而以兴奋之情，一路鼓呼，迎它过来。因为犹如佛教之东传中国，必将使使中国思想界出现一个大转化，由停滞而入"能动"。他也看到外域思想传入古则易，今则难。原因就在于"唐宋之前，孔子之一尊未定，道统之说未起"，学者也不似今日，有"入主出奴"的思想，"故其学易盛，其说易行"。然而他还是坚决反对拒斥西学的态度，"疑思想上之事，中国自中国，西洋自西洋，此又不然"。何者？"知力人人之所同，宇宙人生之问题，人人之所不能解也"，因而苦痛，因而怀疑， 因而有于思想真谛之渴求。一种思想毋论来自外国或出自本国，"其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也"，故不必去讲求其出自本土还是来之域外，尽管拿来即是。或许外国思想"其观宇宙人生也"，在方法或表述上总有不同，然取来解决人生之问题，是一个最终的目的。不顾此目的的重要，而纠缠于"彼此之见"，"此大不然者也"。
王国维力主引入西方思想，有他的道理。他总觉得，思想有政治思想，有道德思想，此总是维护帝王的利益，总是对社会发生直接的功利。殊不知在以上两类思想之外还有灵魂的思想，心灵的精神。此类思想与前叙思想不同，看来不是直接为"社会"服务，却绝对是为救度精神的饥荒，充塞灵魂的空虚，护持心神的安住。一个社会既不可少政治与道德的思想也不可无心灵的精神。唯心灵的精神是"纯粹之哲学"。王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文中说到这样的问题。他感叹云，中国的哲学家只是提及前两类的思想，只是为政治服务。"我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳"。于此对应，他们虽是哲学家，"无不欲兼为政治家者"。
王国维所处的时代是一个政治纷乱的时代，也是一个精神断裂的时代，而他本人又极具敏感的气质，"体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于胸臆"王国维：《静庵文集自序》。对精神的疾患益觉难耐。他对中国哲学不满以至失望，忧结的思绪终与海外哲学相连，灵智的慧目终于投射于康德、叔本华与尼采。
思想现代化的道路，或者说文化建设的历程大抵是采纳西学，融会中学的道路。就采纳西学而言，又经过三个层面。其一是对西方器物文化的接纳，其二是对西方制度文化的采择，其三是对西方心灵文化的领会。这三个层面呈互为表里，逐层深入的态势。人们对西学的受容过程，工具器械文化的接纳在先，制度文化的采择于中，心灵文化的领会于末。就难容易程度来说，接受西方的工具文化最易，接受制度文化已难，而领会西方心灵文化（即王国维所说的"纯粹哲学"）则最难。在王国维的眼里，西方算术、天文、地理知识的传播于中国，"此等学术，皆形下之学"，即使严复译书，耸动一时，也也只是功利论，"故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的"也即是工具的，非心灵的。此种学说，也仅于"社会"有益，"此其所以不能感动吾国之思想界者也"。也就是出于这样的原因，王国维才在他刚踏进学术已经的领域，就将"纯粹哲学"即心灵文化选为自己主攻科目。也正因为此，王国维可称是最早将西方心灵文化引入国内，进而关注中国心灵文化建设的知识人中的一个。
对新语言的接受与欢迎，是王国维欢迎新学的又一体现。他有《论新学语之输入》一文，表达以下思想：近年来在文学上有一最著之现象，则新语之输入。言语代表着国民的思想，观语言国民之思想即可知。如影随形，语言因时而变。周秦之语言至翻译佛典时已"苦其不足"。当世之语言，至翻译西籍时也"有苦其不足"者。世事迁移，语言不变是不可能的。就今日来说，中国文化语与西方文化有异，"我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类"。故此原因，西方"语言之多，自然之理也"，中国向西方学习原因也在情理之中，无可厚非。他又指陈："言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也"10年之前，西洋学术之输入仅限于形而下之学，故对中国文学语言的触动不大，而近数年来，形上之学渐入于中国，致使中国语言发生莫大变化也是时势所促成。他肯定日本学界新出之语言传播中国的必要："形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中国之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界"，对此情况，好奇者滥用之固为无益，而"泥古者唾弃之"，也属"非也"。
1911年2月王为罗振玉创办的《国学丛刊》做《序》提出了"学无新旧，无中西，无有用无用"的观点。从这个材料可以看到，王国维在吸收西学的时候，并不主张全单照收，"学无新旧"说的是搭建中国新文化，要注意新潮之学与传统之学的结合；学"无中西"说的是中国文化改建，需要中西调和；"无有用无用"，固指历史求真考据的必须，联系他对西方哲学的研究经历，则说明他对"纯粹哲学"与文化心灵层次的关注。以上分析是否已可证说本节开头对王国维的评价。王不仅不是文化的保守派，且在中国人传输西方学说方面有过"突出贡献"。不过王国维的思想毕竟有其很大的局限性。他主张吸收西方行上之学，而对西方政治伦理乃至科学论却表现出另类的态度。"光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术，几全为新说所统一矣"，对此他是不满的。他一方面是吸收康德、尼采与叔本华的思想，一方面又反对西方政治伦理思想，他对西学的接受是有选择，有方向的。他在抽象的学问上，倾向于西方，而具体政治态度却明显的表现为后退,后来甚至对前半生研究成果（笔者认为，主要指对西方形上思想的研究）也有否定意向。至日本后，尽弃前学，取《静庵文集》悉烧之，又弃宋元文学。此乃王一生不解的精神矛盾，使其陷入极大的思想苦痛之中。
三、追寻民族的"记忆"，探找种群的根脉
王国维的内心总有一个求实与求信的紧张冲突。如果没有这样的内心冲突，他可能就不会去研究文学，以后也走不到中国古史学的研究道路上去。
他在《静庵文集》自序二中说：自己疲于哲学有日矣。哲学之说大抵"可爱者不可信，可信者不可爱"，"余知真理，而又爱其谬误"。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，都是自己所喜爱的，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，论理学上之快乐争论，与美学上之经验论。"知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信"，为他遇到的最大苦恼。他审视自己：余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡，欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。是做一个诗人，或是一个哲学家，他日以何日终己身体，"所不敢知，抑在二者之间"。
《静庵文集》《自序二》。对于哲学研究他有以下的思想：以自己的学力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券，然为哲学家则不能。衡量下来，"为哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也"。由此可见，在王国维写他的《静庵文集》自序时他已经决计离开哲学（或说是哲学史）研究的领域了。他最终走向了"知识论上之实在论"的道路。
对中国传统思想的关怀，也促成王从事中国古史研究。对于20世纪初中国学术界动态。王以下一段议论很能说明问题："是以欧战之后，彼土有识之士，乃转而崇拜东方之学术，非徒研究之，又信奉之，数年以来，欧洲诸大学议设东方大学讲座者以数十计。德人之奉孔子、老子说者，至各成一团体。盖与民休息之术，莫尚于黄老；而长治久安之道，莫备于周礼"。
王从事古史研究有他自己的理论，此即为了两重证据法。他在《古史新证》中对这个观点作了最清晰的解说："吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料，由此种材料，我辈因得据以补正纸上材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重印据法惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定可断言也"。
他曾说凡是有大学问出皆有一个大发现与之相伴随。有孔子壁中书出，而后汉以来古文家之学。有赵宋古器出则有宋以来古器物与古文字之学。晋时的汲冢竹简出土，"同时杜元凯之注《左传》，稍后郭璞之注《山海经》，已用其说。"故中国纸上之学问，有赖于地下之学问者。一个史学隆兴的时代大抵是史料丛出的时代。王国维认为中国世纪初就是这样一个时代。他指出史料新发现表现于以下几个方面：其一是甲骨文字。其二是流沙坠简。其三是敦煌写书。其四是内阁档案。其五是东方文字。而近年以来最大的出土则是甲骨文字。
民国6年(1917年)王国维写有《殷卜辞中所见先公先王考》与《续考》运用地下发现与地上文献的双重印证，也即他所提倡的"二重证据法"，取得了重要成绩。《史记》中有《殷本纪》记殷祖先名号即所谓王统。司马迁是公元前一世纪的人，他根据什么知道公元前20世纪到前15世纪的事？可信何如？这是萦回在近世史学家头脑中的一个疑问，因此对其求证变得十分必要。王国维通过对安阳小屯甲骨辞的研究证实《史记·殷本纪》的记载是基本上正确的，又纠正《殷本纪》在殷祖先次序排列上的一些错误。王国维的努力，有力证明甲骨文的史料价值，甲骨学由此成为一门科学。
王国维有《殷周制度论》。此论认为，周之所以定天下，是因其制度开始的。周人之制度有异于商者，其一是立子立嫡之制度。由是而生宗法与丧服之制，再则有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。其二是庙数之制。其三是同姓不婚制。"此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。"他说，周公制作之本意，实在于此，这并是附会之语，而是有确切的事实根据的。
《殷周制度论》论武王时例说，当武王之崩，天下未定。以周公"勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。"而周公没有这样做，乃立成王而自摄之，后又返政于成王。其所以摄政，只为时局未稳，为"济变"也。他论定，由是以后"子继之法，遂为百王不易之制矣"。
王论说传子之制的发生是历史的进步，其达到的目的就是"息"争，可以使社会稳定。"兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事，特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论之，自当立兄之子：以事实语之，则所立者往往为弟之子。此商人所以有中丁以后，九世之乱，而周人传子之制，正为救此弊而设也。"
他考证中国宗法制度的产生原因在于：是故由嫡庶之制，而宗法与服术两者生。商人无嫡庶之制度，故不能有只能国法，纵然有之，也是也不过是合一族之人奉之贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗与小宗。"周人嫡庶之制，本为无子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生。"《殷周制度论》。他又论丧服，其大纲有四：曰亲亲，曰尊尊，曰长长，曰男女有别。无嫡庶则有亲而无尊，有思而无义，而丧服之统发生紊乱，所以殷以前的服制，即使也另成一个系统，但是究竟不如周制之严密。
王国维的古史研究具有极重要的社会意义，诚如郭湛波所云：王国维继考证学之续，由古籍至古器物。然后至甲骨文，而甲骨文"适为中国社会史之据"。
上世纪初，活跃于中国古史研究领域中最有影响的是胡适的实证派，与胡适观点相近的傅斯年史料学派顾颉刚的疑古派。这三家实是一家，在批判传统，以实证与存疑论为工具怀疑古史方面思想一致。王国维有《古史新证》，此为王国维在清华国学研究院的讲义。这部著作阐述研究古史的方法："事物必尽其真，而道理必求其是"、"虽圣贤言之有所不信焉"。拟与疑古派在某些方面观点相近。但也有区别，他有以下一段话："其于怀疑之态度及批判之精神不无可取。然惜于古史材料未尝的充分之处理也。"。《古史新证》第四章中更议论云：商之先公先王既见之于殷卜辞，由是观之，《史记》所叙之商一代之世系，虽有小错其"大致不误"，总体可断。由是"可知《史记》所据之《世本》全是实录"。他进一步推断：而由殷周之世系之确实，因之推想夏后世之确实，此又当然之事也"。他还强调如下的史观，"经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也"。
总述以上，王国维终其一生，学术三变，介绍康德、尼采与叔本华思想于中国、开展宋元文学研究，最终从事中国古史研究，创获巨大。而以二重证据法为指导，从事中国古史研究，成果累累，更誉满学界。历史是民族的"记忆"，文化是种群的根脉。王对中国历史与文化根源的探寻、求信与确认，于中国人确定历史认同，维护民族自尊，功莫大矣，也于中国文化建设奠定了重要的基石。这是我们纪念王国维的最大的理由。至于王学术思想与政治制度的矛盾，由此矛盾的不解而终至沉湖，也留为永世的话题，启人无尽的深思。
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