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儒学之性情形而上学

作者:余治平
出处:论文网
时间:2005-02-04

内容摘要:与佛、道哲学的无情、非情甚至反情形而上学相比,儒学哲学是一种性情哲学。所以儒学非常重视情实、权变。儒学的性情倾向在孔子那里已有卓然表现。如果说知性形而上学是西方法治社会创设的逻辑前提和精神基础,那么性情形而上学则是中国社会人治历史发生发展的根本土壤和真实渊源。不同于西方哲学历来引情入智、智大于情的传统,儒学哲学一向竭力化智入情、情理交融。后现代哲学已经注意到失却了性情态度的形而上学的最大危险在于可能演化成为一种奴役人、扼杀人的恐怖哲学,通过对非理性领域的广泛探讨,极大地强调了人的感性性情,进而使人类哲学能够真正面向现实的生活世界。

关键词:儒学  性情  知性  形而上学  西方哲学

 

    总体趋向上,西方传统哲学的主流,几乎从不把注意力放在性情上。抑或正因为没有性情,西方哲学才能够产生出系统、成熟的认识论,从而为近代科学的发生发展奠定必要的理性根基。但是,在中国,情况却全然不同。儒学哲学里,性情的问题因为几乎涉及着生活在世、安身立命、成家守业、社会交往、道德修持等人生实践的方方面面,所以始终备受关注。甚至可以进一步说,不懂性情就无法理解中国人,也无法把握中国的文化、社会与历史。性情的问题牵动着整个中国哲学。相对而言,与其说儒学哲学是道德哲学,还不如说儒学哲学是性情哲学。比较中外不同的思想态度,就可以发现,有情的哲学与无情的、非情甚至是反情的形而上学之间存在着明显而深刻的差异。

一、法治与人治:知性形而上学与性情形而上学的分野

“问世间情为何物?”无疑这是一个曾经、仍在并且还将继续困扰人们的问题。

究竟什么是“情”?《荀子·正名》说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情”。《礼记·礼运》称:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”可见,中国哲学里的情,一般都得随性而出。情是性从本体境界走向存在表象的实际过程和外化经历。情在中国哲学里是实质、内容、成分,是本体之性流入现象世界后所生发出的具体实相。《白虎通·情性》说:“性者,阳之施;情者,阴之化也。”这便从宇宙阴阳的构成角度论证出性情的来源和性质。荀悦《申鉴·杂言下》也以为,情当来自于性:“好恶者,性之取舍也,实见于外,故谓之情尔,必本乎性矣。”相比之下,还是韩愈的《原性》说得具体、透彻:“性也者,与生俱生也。情也者,接于物而生也。”性乃本体自有,是人生来与俱的,而情则属于性与外物接触、发生联系后所产生的,“与生俱生”的性只有在向外流溢、在“接于物”即关涉于存在世界之后才能够产生出情。唐宋以后,性与情的关系得到了进一步的梳理和澄清。从李翱:“情由性生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明”[1],到王安石:“性者,情之本;情者,性之用”[2],再到朱熹:“情者,性之所发”[3]、“性是根,情是那芽子”[4]、“性是体,情是用”[5]、“性是静,情是动,……或指体,或指用,随人所看”[6],这些都说明,一方面,性本情末或性体情用,情由性所生发,只有性才是情的根据和源泉。另一方面,性情都不可能离开对方而独自存在,既没有自本自根的情,也没有自展自现的性。情因为性而得以生发,性因为情才趋于彰显。

然而,性情在西方哲学中却始终处于被拒斥、被压制和被冷落的状态。在一定程度上,主流的西方哲学是一种无情的知性形而上学。在康德那里,不但“纯粹理性”(Reinen Vernunft)与“情”没有一点关涉,而且“实践理性”(Praktischen Vernunft)也不允许有“情”的干扰与介入。情是一切普遍有效的“道德法则”(moraliches Gesetz)必须排除的对象,是要摈弃的“主观的”实质性对象。中国哲学里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生发出来的现象存在,所以在古今汉语里,“情”常与“实”相关联,一直有“情实”之说。但在康德却不同,他十分重视和强调形式(Form)对质料(Materie)的决定作用和支配意义。康德说:“在现象中,与感觉相应的,我称之为现象的质料,但那个对现象的多样性能以某种关系予以整理的,我称之为现象的形式。”[7]质料总在形式中被整理、被赋予意义,没有形式的质料只能够是一堆无用的杂物,世界的意义一定是由形式所给出的。进入实践哲学领域,康德便把全部道德法则都浸染于这种形式的纯粹性之中。康德说:“一切赞仰,甚至效仿这种品格的努力,完全都依赖于道德原理的纯粹性。”“道德表现得越纯粹,它对人心的影响力也就越大。”[8]在认识领域,形式越是普遍、越具有一般性,就越客观、越接近于真理;同样在实践理性中,道德法则越是纯粹,在现实效果上,就越神圣、威严,就越具有震慑人心的力量。

相反,“所有实践的原理,假如把欲求官能的对象(实质)当作为意志决定基础,则都是经验的,并且都不可能成为实践的法则。”[9]“意志的准则受制于经验条件,……因而它就不能够成为实践的法则。”[10]因为一切经验性的东西,都必须以感官发生作用为前提条件,都与复杂的、多样的、偶然性的外部对象相关涉,而感官又缺乏必要的确定性和足够的统一性,所以它就不可能是纯粹的、唯一的、必然性的,就不可能作为人的意志(Wille)的决定基础和道德法则的有效形式而存在。康德指出,“准则只有在摆脱偶然的主观条件的限制时,才是客观、普遍有效的。”[11]比较起汉代哲学家董仲舒“民之情,不能制其欲,使之度礼。目视正色,耳听正声,口食正味,身行正道。非夺之情也,所以安其情也”[12],康德的态度不是要“安其情”,相反却是要“夺之情”,即尽量摆脱各种“情实”对纯粹道德法则的干扰和限制。康德一再强调,“没有任何经验能够给我们以理由,用来推导这种逻辑上确实的法则的可能性。”[13]“道德的唯一原理就在于它独立于法则的所有实质(即欲求的对象),同时,还在于只能通过其准则必须具有的普遍立法的形式来决定所选择的意志。”[14]感性、经验中的实在,永远不可能成为确定道德法则的理由和依据,全部实践理性的第一原理或最高原则就是:道德学的“绝对命令”(kategorisch Imperativ)独立于一切“情实”之外,它优越于人们的实际经验系统,是人们在意志选择和伦理行为过程中必须无条件接受的先验法则。康德的结论是:“纯粹理性的形式的、实践的原理,……才是适宜作为提供绝对命令的唯一的、可能的法则,才是实践的准则,……才是作为评价行为及用来决定人类意志的道德原理。”[15]“因此,这个法则一定是不由经验所给予的,但通过自由才有可能,因而,是超感性的自然系统的观念。[16]”于是,情,在传统西方的认识论哲学和道德论哲学里(至少在康德的批判哲学中)就没有获得理论的认可,并没能够取得合法化的地位。

因为康德哲学里没有性情,所以,才会不顾经验的实质对象而死守先验的绝对准则。同样,因为中国哲学里有性情并重视性情,所以,中国人才会讲求“经”与“权”或“常”与“变”的贯通,才会发明出原则性与灵活性的结合,才会造次出“具体情况具体分析”的思想路线与处事方法。孔子说:“可与共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”(《论语·子罕》)不仅承认了“权”的存在及其与“立”的对峙和矛盾,而且,似乎“权”比“立”还高深、重要。孟子更甚,明确反对“执中无权”(《孟子·尽心上》),仅有对绝对原则的教条恪守是远远不够的。而董仲舒则一方面认为:“明乎经、变之事,然后知轻、重之分,可与适权矣。”[17]另一方面,也提出:“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也。”[18]尽管董仲舒也强调经、权相宜,如“春秋之道,固有常有变。变用于变,常用于常,各止其科,非相妨也。”[19]

但是,究竟什么是“可以然之域”、如何“各止其科”?便成了十分关键的问题,不同的人在不同的情境下,有着不同的理解,也便形成不同的事件处理方法,于是,“权”便呈现出无穷的多样性和高度的复杂性,而这往往又超出了人们的掌握水平和把持能力。这样,理论上有经有权、经权相宜的假设,一旦到了行为操作的实际层面,则往往导致“权”高于“经”、“权”大于“经”的局面,原则、条例、纪律、规定等等,总会被置之度外,一般性、统一性总会被特殊性、具体性所取代或替换。如果说,“经”代表着群体的共同利益,那么,“权”则是个体的特殊利益所在。用“权”代“经”,实际上就意味着个体性、自主性对整体性、原则性的藐视、挑战和超越。这样,即使是“铁的法则”也会被有借口、有条件(实质是无条件)地打破。其实,按照逻辑的道理,“经”就是“经”,就是不容破坏的固定法则和放之四海而皆准的绝对真理,任何人在任何情境下都必须无条件地遵守,而没有任何商量的机会或讨价还价的余地。这在本质上,就排斥了“权”的存在的可能性。法就是法,是绝对的命令,在一切情况下都得无条件地服从,不能有任何非理智因素的干预和搅扰。这就是从西方知性形而上学“形式化”演绎出来的西方人的原则观、规范观、秩序感和法治理念。所以,应该承认,知性形而上学应该是西方法治社会创设与建构的逻辑前提和精神基础。

与西方的情况正好相反,中国人在哲学的源头上就开始容忍并认可“权”、“变”因素的存在,一进入实际的社会生活中,便一发不可收拾,情、实常大于并高于经、法,人情总凌驾于规章、制度之上。无论是“权”还是“变”,所面对和关注的都是实际的情,都有屈服、委身于“情实”的意愿和态度,都有更改、否定“经”或“常”的希望与要求。一旦接受了“权”与“变”就意味着对“经”和“常”的背叛。于是,“对人负责”而不是“对事负责”、名义上是“合情合理”实际上却是“情大于理”、拉关系走后门、搞不正之风,诸如此类的现象,对于每一个中国人来说几乎都已司空见惯、习以为常。人治局面不可一世,蔚蔚壮观。可以说,性情形而上学才是中国社会人治现实在哲学思维上的真实渊源。[20]董仲舒哲学在这种性情形而上学的发生发展过程中,起着不可忽略、不容低估的作用,正是他第一次用阴阳五行的宇宙结构理论为性与情确立了形而上的哲学地位。

二、佛、道哲学的无情、非情与反情

佛教对于性情的态度则更为极端。“反情”二字几乎就是佛教哲学的基本立场。如果按《荀子·正名》所说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情”,那么,佛教哲学认为,情的这些因素都已近乎“欲”(梵文Chanda或Raja),都是“烦恼”(梵文Klesd)的源泉。《俱舍论·卷四》曰:“欲,谓希求所作事业。”人或有“五欲”——即人对色、声、香、味、触或财、色、饮食、名、睡眠的欲求,或有“六欲”——即人的色欲、行貌欲、威仪姿态欲、言语声音欲、细滑欲、人想欲,这些都指向“情识”,在本质上都与“情识”相连通,是“情识”最原始的、本能的反映,都是导致众生烦恼、引起淫贪甚至堕落欲界的直接原因。因为有“欲”,于是便有“烦恼”。《唯识述记·卷一》说:“烦是扰义,恼是乱义。扰乱有情,故名烦恼。”烦恼是因为扰、乱,而扰、乱又是因为有“情”,归根到底,“情”才是一切烦恼的总根源、发生地。

据《大智度论·卷七》、《大乘义章·卷六》、《大集经·卷五十九》等说,众生因“情”所起的烦恼有108种之多。这“百八烦恼”扰乱众生身心,使人不得宁静寂灭。因为有烦恼,于是也才会生出“漏”(梵文Asrava)。而“漏”又分“流”、“住”二义:一方面,烦恼污染灵魂,由眼、耳、鼻、舌、身、意泄露心识,流出贪、瞋、痴(“三毒”)等不净;另一方面,烦恼心住于“三界”(梵文Trilokya,即欲界、色界、无色界),使众生执著于情而不得解脱。总之,众生有“欲”、“烦恼”、“漏”,罪魁祸首还在于“情”。“情”是众生成就佛性的最大障碍。印度的原始佛教里,甚至直接把眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”(梵文Şadindriya,意为“能生”)称为“六情”。

《金光明经》说:“心处六情,如鸟投网,常设诸根,随逐诸尘。”众生之心如果一直被“情”所占据,根本就没有解脱自性、超度烦恼的可能了。于是,众生必须将“情”禁锢、幽闭起来。正如《十住毗婆沙论》所指出的,修行者应该“禁六情如系狗、鹿、鱼、蛇、猿、鸟”。“禁六情”才能生佛性,才能看透尘世三界的一切法相。摆脱了“情”,也就意味着告别了“欲”、“烦恼”和“漏”,所有众生也才能够像山河、大地、草木、土石一样无情无识地存在着。由此可见,“情”在佛教哲学里已经站到了“佛”的对立面,是众生成佛的阻隔和障碍,它遮蔽着佛光的照耀,让人沉迷、困惑、堕落。所以,《长尼迦耶》在表述佛教“四谛”的“灭谛”时要求:“完全舍弃和灭除欲求,摈弃它,放弃它,摆脱它,脱离它。欲求舍于何处,灭于何处。凡世上的可欲求者,可喜者,欲求舍于此处,灭于此处。”[21]舍弃了人生的所有欲求,也就灭尽了一切苦蕴,摆脱了十二因缘,超脱了生死轮回,亦即达到了“涅槃”(nibbāna)的境界。

道家非情,几乎已是一个人所公认的事实。《老子》一书中,到处不乏无情、非情的主张。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(五章)天地因为无情,所以并不存在着那种只有人类才会有的——仁人慈爱的心性和感伤悲悯的情怀,所以,从天地自身的视角看,作为百姓的人与无生命的万物及动物性的刍狗之间并没有本质的区别。“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂。”(十二章)五色、五音、五味和驰骋畋猎等生理欲求的过度满足,恰恰就意味着感官功能的丧失。进而,《老子》要求人们“塞其兑,闭其门,挫其锐”(五十六章),与其不厌其烦地拒绝、抵抗各种来自感性的诱惑,还不如直接把感官与外界接触的路径给封闭、堵塞起来,这样岂不更为彻底、干净!真可谓釜底抽薪、一劳永逸。于是,才有可能达到本体自身的那种“绝仁弃义”、“少私寡欲”(十九章),直至“解其分,和其光,同其尘”(五十六章)的最高境界。

比起《老子》,《庄子》把道家的无情、非情剖析得更为明晰,解释得也更为具体。虽然《庄子·大宗师》也曾讲过:“夫道有情、有信,无为、无形。可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存。”即坚持和承认了“道”有情有信的观点。但是,庄子更以为,道家的“有情”之“情”,实际上是指道作为超越性或先验性的本体进入现象存在世界后,所具有的一种“可传”、“可得”的实在性或现存性,它是与道的形上性质相对应的情实的方面,显然已不同于通常意义上的作为情感的情了。《庄子·德充符》记载了庄子与惠施关于“无情”问题的一段对话:

惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”

庄子曰:“然。”

惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”

庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”

惠子曰:“既谓之人,恶得无情?”

庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”

惠子曰:“不益生,何以有其身?”

庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子,外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑。天选子之形,子以坚白鸣。”

庄子的态度非常明确,他所说的“情”已不是指那些源自人们感官的基本情感,他所说的“无情”其实也并不否认作为人性本能的一般欲情的存在合法性。然而,庄子所极力声张和大肆鼓呼的是:人可以随自然之性而具有感官的欲求,但却不应该因为这些好恶之情而使自己的身、心受到挫损和伤害。人可以有情,但如果一味地被“情实”所拘泥或局限,又怎么可能去获得大道“逍遥”、“齐物”的真实体验呢?

值得注意并应引发深思的是,佛学“反情”也好,道家“非情”也罢,它们都不切合于中国的国情,都没有被中国的历史、文化和社会所选中,因而也就都不可能发展成为中国社会的主流意识形态,而为什么只有主张有情哲学的孔门儒家能够在中国长期维持下来?这是中国哲学史的一个大问题。可惜的是,这个问题至今还没有引起人们的足够重视。佛学、道家虽然对本真世界的涉及甚深,但是,本体不可能一直都停留于自己的天地里,总得有所表出,还得要借助于现象而与作为社会性存在的人照面、交往。人应该有本体境界,但也不可能总与现象世界无涉。人还得要实实在在地活在现世中,总得要与表象存在相联系、相沟通。这样,人就离不开能够在实际层面起指导作用的意识形式来对性情予以整治、修理。于是,儒学的立论态度就具有了一定的合理性和普遍意义。

不同于佛、道二家,孔子的哲学有性有情,有血有肉,栩栩如生。《论语》一书中,既有对道德律令的探讨,也不乏对感性情怀的重视。孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)由“知”、“好”到“乐”,境界不断攀升,从知性认识阶段,经实践理性而渐趋于审美的领域。世界已经从一个主体认知的对象物,逐步演变为主体组成的一个部分,直至融入到主体生存在世的内容中去。人类在“知”的阶段,可以不需要情的参与,但到了“好”的时期,则绝不可能没有情的介入,而处于最高境界的“乐”,则必定是融知性、情感、意志于一体的综合体验了。这正好反映了人类心灵的历史由科学——道德——艺术的客观现实进程。西方知性形而上学从古代到今天的发展以及今后的走向都在验证着这一点。二十世纪下半叶,后现代主义哲学兴起之后,对传统理性主义哲学、科学主义精神及自然和社会的双重生态危机所做的彻底反思,似乎已经标明了西方哲学由知性形而上学朝着精神心理哲学和感性审美哲学转向的必要性和迫切性。

经由理性分析的剥落,西方哲学把世界分成了两个近乎对立的存在,一是现象界,一是本体界。在这种两开的世界里,一方面,本体不可知,情根本就无法介入其中,所以情的存在是多余的;另一方面,现象虽可知,但为了保持认知结果的客观性、公正性和绝对真理性,知又不允许掺进任何情的成分,情的存在又是非法的。这样,只有那种能够扎根于现世性的哲学才会给情留下地盘。相对而言,西方式“两个世界”里的抽象思维可以不要情,但是,立足于“一个世界”的中国式意象思维却无论如何也离不开情。应当承认,儒学哲学的现实性、今世性在根本上就已经决定了情的存在价值和特殊地位。“子曰:谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《论语·雍也》)道不在遥远的天国(如基督教),也不在超越的彼岸(如西方哲学的康德),而就在人们活生生的日常世界之中,就在人们嬉笑怒骂的生活情感之中,就在人们举手投足的普通行为之中。“用之则行,舍之则藏。”(《论语·述而》)道就在眼前的这个世界里,道可以“行”、可以“藏”,所以,它一定处于人们的伦常日用之内。“能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)从现实的人生、从今世的生活中甚至从身边微不足道的小事里去寻找本真存在,这才是获取仁、得到道的基本原则和首要方法。“非道远人,人自远尔。”“徒事高远,未知其方。孔子教以于己取之,庶近而可入。”[22]道并不是外在的对象,而毋宁已经消融于人生生活里,人与道简直就是一体的。重要的是看人有没有为道、成道的意识自觉。同样,“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”(《论语·述而》)师也在世间,而不在天上,师不是上帝(Lord)、神,也不是抽象的理性构造物(如逻格斯、理、无极、太极),而是与我们一样的活生生的人。于是,就不难理解为什么孔子还要特别强调对生活居处的选择了,即“里仁为美”(《论语·里仁》),因为居处作为生活的一部分,肯定影响到人生的道德践履和实际修行。

儒学有情,也反映在孔子本人的性格特征上。《论语》中的孔子,并不像后世那些一味板着脸面说教的“卫道士”,而是一个有血有肉、生机活现的生活常人、性情中人。于是,作为“圣人”、“教主”和“万世师表”的孔子就:

不但有闲居的惬意和愉悦——“子之燕居,申申如也,夭夭如也。”(《论语·述而》)“里仁为美。择不处仁,焉得知?”(《论语·里仁》)

而且也有撕心裂肺的哀叹悲情——“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫。”(《论语·子罕》)“颜渊死,子曰:噫!天丧予!天丧予!”(《论语·先进》)

既有“一箪食,一瓢饮,在陋巷”(《论语·雍也》)的“孔颜乐处”,也有“吾与点也”(即“浴乎沂,风乎舞雩,泳而归”)(《论语·先进》)的盎然生活情趣。

曾经怀有过希冀和幻想——“加我数年,五十以学易,可以无大过矣。”(《论语·述而》)也有过不得志的失落和苦衷——“吾岂匏瓜也哉?!焉能系而不食?!”(《论语·阳货》)

更不乏发泄牢骚、愤慨的时候——“夫召我者,而岂徒哉?!如有用我者,吾其为东周乎?!”(《论语·阳货》)“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》)“文王既没,文不在兹乎?!天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?!”(《论语·子罕》)

孔子偶尔还会开一点玩笑,《论语·阳货》记载——“子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑,曰:割鸡焉用牛刀?子游对曰:昔者偃也闻诸夫子曰:君子学道则爱人,小人学道则易使也。子曰:二三子!偃之言是也。前言戏之耳。”

《论语·乡党》载曰:“孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。其在宗庙、朝廷,便便言,唯谨尔。朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,訚訚如也。君在,踧踖如也,与与如也。”这样,呈现在世人面前的孔子,不应是刻板、呆滞的单一脸谱,如后世人们所理解和想象的那样,而一定是洋溢着丰富表情的生动面孔。而这才是本真的孔子,才是活生生的孔子。西方的哲学家们,在现实的生活里,肯定也不乏“情”甚至还会有“情”的热烈与执著,但却没有一个人能够把他的活生生的人情世界直接写进哲学,更不可能将之作为自己思想体系的一个有机构成部分来对待、来处理,因为,他们的生活与哲学是有“隔”的,他们的本体与现象是两“离”的。

三、引情入智、知大于情与化智入情、情高于智

儒学反对寡情、绝情、无情,敢于面对“人有性情”这样的人生事实,从《荀子·性恶》的“治人情”,到董仲舒的“安其情”,甚至到朱熹的“革尽人欲”、“复尽天理”[23],都没有回避情对人性所起的现实作用,都在寻找着治理性情的最有效途径。其实,佛学、道家也没有间断过这种寻找,不过在儒学看来,他们所提倡的“反情”、“非情”甚至“绝情”,与人们在实际生活中所能够做到的离得太远太远,如同治水,仅仅靠堵是堵不住的,堵得了一时,也堵不了一世。无论“反情”、“非情”还是“绝情”,都是暂时的“短期行为”,都不能为情导向道德之善提供强有力的支撑和根本性的保证。儒家看到了这一点,并将作为学术立论的前提,这实际上已经决定了儒学哲学在社会生活领域中将起着佛、道所不能替代的现实作用。但儒学还并不止于此,它还能进一步地在人们最一般的生理、心理结构基础上把情与性作有效的联结、勾搭,从而建构起独具特色的性情形而上学。《论语·阳货》曰:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏。三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”

子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”

曰:“安。”

“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”

宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?!”

在孔子看来,食色声味不但是人性之情的正常要求,而且也是整个社会生活礼制规范(如“三年之丧”)的心理基础。外在的法则律令不过是人的“前意识”(如S. Freud所言),总离不开内在感性心理的支撑,一句“女安,则为之”,蕴藏着整个儒学的天机。礼的守持、整体性的绝对命令的遵循,不但需要有非己因素的强制约束,而且更需要有对个体情感的高度依赖。只要自己问心不疚、无愧良知,一般说来,行为践履就不会有什么大的偏颇和闪失。孔子说:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”(《论语·学而》)于是,人伦生活最基本的情感心理就被确定为现实礼法和儒学立论的前提,父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇“五常”关系也成为了社会管理与天下秩序的基础。这样就不难理解孔子为什么特别强调:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为人之本与!”(《论语·学而》)与人心情感直接相连通的孝与悌,不仅是君子闻道求学的首要任务,而且更成为人生在世的一个最重要的本体性前提。孝与悌,既可以通过社会存在的制度形式予以保证,但最根源性的基础却还存在于人们的内心情感中。迫不得已的义务、责任并不能等同于发自肺腑的情愿与意欲。对于一个久病不起的老人来说,花钱雇来的护理工,与他(她)所期盼的“床前孝子”肯定有着截然的不同。

“人未有自致者也,必也亲丧乎!”(《论语·子张》)朱熹注曰:“致,尽其极也。盖人之真情所不能自已者。”[24]说明只有感性的亲子之爱、只有以一定血缘关系为基础的性情,才是人类最原始、最本初的心理真实状态。所以孔子要强调:“君子不施其亲”[25](《论语·微子》),无论处事、做人,还是为学,都不要求排斥、放弃或背叛血缘亲情和感性心境,相反,而应该以此为实现人生抱负的立足点和出发点。一个人,如果真的“施其亲”,即使能成就出再大的功业,也不足为世人所挂齿。这就是孝在中国社会历史上占有非常重要、十分特殊的地位的根本原因。在中国,“忤逆不孝”是最高级别的罪恶,同样,“六亲不认”总是无情无义的代名词。此外,似乎也没有比“众叛亲离”再悲凉残酷的下场了。

儒学把人性根基建立在日常生活的感性亲情上,而传统的西方哲学则不然。柏拉图以为人的灵魂里存在着三种基本成分:一是理性或理智(reason),二是欲望(desire)或情欲(appetite),三是包括愤慨(indignation)、怒火(anger)、脾性(spirit)等因素在内的激情(passion)。三种成分中,尽管激情总与理性相伴随,且每一部分都发挥着自己的功能,但是起领导和决定作用的还应该是理性,“理智既然是智慧的,是为整个心灵的利益而谋划的,还不应该由它起领导作用吗?激情不应该服从它和协调它吗?”只有“这三个部分彼此友好协调,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”[26]的人,才能拥有“节制美德”。人们一般都以为,柏拉图是西方形式主义哲学的始作俑者,是知性形而上学之滥觞所在。本来,在柏拉图这里,还有“情”的存在,只不过是处于服从、协调于理智的次要地位而已。但是,演化到后来,“情”便逐渐退隐、淡出,经近代笛卡尔“第一哲学”的推波助澜,[27]至黑格尔的“绝对精神”,理性主义已将“情”全部淹没。

对于情、智,柏拉图的态度基本上可以归结为:引情入智,知大于情;而儒学却是:化智入情,情高于知。中国人虽然从来都讲情理交融、合情合理,但近限于认识论上或口头上,一到实践行动的层面却往往把思想、理性诉诸情感,经常是理服从于情,情比理优先。不同于柏拉图的理智为欲望和激情之主,在儒学哲学里,情才是知、理、义、道的领导力量和决定因素。其实,即使中国人谈论“知”(或“理”),也绝不是西方意义上的“知”。“子曰:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(《论语·宪问》)这里的智、仁、勇既是理性,又是道德,又是感性,甚至还是艺术,根本不可能按照某一种特定的定义予以区分、划界。中国的“知”经常涵摄在情、意之中,一定没有了西方之“知”的那种纯粹性、绝对性与超越性。首先,在中国哲学里,“知”的对象是人,而不是抽象的概念系统、逻辑构架。“樊迟问仁,子曰:爱人。问知,子曰:知人。”(《论语·颜渊》)其次,学习的目的也不只是求知得理,而是达“仁”,即掌握做人的根本道理和重要原则。第三,孔子说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)为什么只要达到“仁”之境界,放弃生命都没有悔恨和遗憾?就是因为中国的“闻道”关涉着人生在世的基本存在状态,是本体论、生存论意义上的哲学活动,而不是远离生活世界的、纯粹知性的认识论或方法论。

第四,“知”的存在形态也有所不同,西方哲学所通行的是关于事实或事物的中性陈述,所追求的是普遍性、客观性和公正性的“形式”,完全属于一种事实判断;而中国哲学的命题则总与情感态度、主观动机、心理情境相关联,大多属于价值判断,比较照顾与内容相关的“情实”。海德格尔存在哲学中的“此在”(Dasein)虽然也曾把人生在世的基本状态如烦(Sorge)、畏(Angst)、死(Tod)上升到哲学的形上地位予以强调和突出,但是由于“此在”是从西方形式主义传统中逐步推论、演绎出来的,缺乏情实的具体补充,所以他的生存本体论仍显得空洞、苍白,而与人有隔、与生活世界相分离。

第五,在西方,“知”可以客观、中立;而中国,“仁”却始终不离主体性情。柏拉图把“知”定格为灵魂之主,领导着欲望和激情,但这在中国哲学里却行不通,“仁”不同于“知”,也有别于“理”,它不是绝对的、纯粹抽象的道德律令。一方面,仁中有智,如:“子曰:里仁为美。择不处仁,焉得知?”“唯仁者能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)另一方面,仁也不乏情,如:“仁者不忧”(《论语·子罕》)。再一方面,“仁”更不同于纯粹自然的本能宣泄,“乐而不淫,哀而不伤。”“人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)“乐,然后笑。”(《论语·宪问》)仁存在于人的社会性与超越性之中,而绝不应该是一种动物性的自然。

总之,儒学的“知”显然已不是纯粹理性的认识运动,也不是一种抽象的知识体系,而毋宁更趋向于本体性的“仁”。“仁”有理有情,有知有欲,有意有乐,是包容一切的心理原真。它比知、情、意的包容度更广大宽泛,涵盖着整个生存世界。

四、一种可能的新哲学方向

值得强调的是,没有了性情、没有了态度的形而上学一定会发展成为奴役人、扼杀人的恐怖哲学,同样,知性成分太淡、情实因素太多的形而上学则容易导致出专制或独裁的社会统治结构。《论语·雍也》说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”这里的“质”是感性、情实;而“文”则是理性、形式。一方面,“质”超越于“文”,意味着人还处于动物性的阶段,在很大程度上还会被“天之自然”的本能所左右,人变成了动物,情欲主义、本能主义泛滥,还没有真正意义的人的觉醒。另一方面,“文”胜过了“质”,就必然导致“异化”局面的出现,人被粉饰成为一种非己性的客观存在,人变成了“物”,最终发生出现代性背景下所谓“人是机器”的异化悲剧。孔子提出的“君子不器”(《论语·为政》)的批判精神,投射到现实的社会生活中,同样可以针对今日中国仍在盛行的唯技术主义和唯科学主义。过分专业化的社会分工、非常程序化的生活方式以及对数字化的执着追求,使得感性情义、精神价值失却了存在意义,人的存在状况、社会性的公共关怀和“天下为公”[28]的意识遭受着被遗忘、被忽视的命运。

二十世纪西方哲学法兰克福学派的代表人物H.马尔库塞、J.哈贝马斯对“工具行为”的揭示和批判,以及对“交往行为”的强调和重视,从另一个向度说明了这一问题的迫切性和重要性。知性形而上学发达与烂熟后的直接灾害之一就是形式化、概念化向现实社会生活领域各个方面的细密渗透,“自然的定量化,导致根据数学结构来阐释自然,把现实同一切内在的目的分割开来,从而把真与善、科学与伦理学分割开来。”“逻格斯和爱欲之间不稳定的本体论联系被打破了,科学的合理性呈现为本质上中立。”[29]与性情相连接的善、美、正义的观念被驱逐进纯粹的个人偏好领域,而丧失了普遍的有效性。于是,性情不再与理性相干,而成为一种游离于人生生活之外的赘物。现代“科学”以及在之基础上发展起来的“技术”,使得:一方面,人统治自然;另一方面,人又被社会所奴役。“趋于更有效地统治自然的科学方法,开始通过对自然的统治来为人对人更有效地统治提供纯概念和工具。”[30]先进的科学、技术虽然提高了人类的生活水平,但在更大意义上还只是为新的、更有效、更灵活的社会控制形式的产生创造条件,本质上并没有使人类的性情获得真正的解脱和发挥。在科学、技术发展中不断得到合理化的只是人们的“工具行为”,即人对自然的利用和改造,但人类奋斗的目的并不是使工具行为合理化,而毋宁是使“交往行为”合理化。“交往行为”是主体之间通过符号协调的相互作用,以语言为媒介,通过对话,达到人与人之间的理解和一致。工具行为讲求的是客观、中立,根本上就不允许性情因素的参与和介入。只有在交往行为中,才能有性情生发的空间和存在的可能性。“科学已经可能使技术去支配自然的力量,今天也直接扩展到社会上;……但是,科学上得到了解决的技术支配[自然界的]问题,又以同样的规模变成了同样多的生活问题;……生活世界的问题要找到解释都必须通过同日常语言相联系的行为和谈判来解决。”[31]同样,也只有生活世界里包括商谈在内的交往行为才需要性情。哈贝马斯建立“交往伦理学”(Kommunikationethik)或“商谈伦理学”(Diskursethis)的目的就是要将道德的理性基础从单一形式的“意识理性”转换到具有社会“可通约性”的“交往合理性”上,从而人不再是纯属于理性世界的,而应该同时与“客观世界”、“主观世界”、“社会世界”相关联,于是,才有可能克服知性形而上学无情无性、工具目的压倒价值判断的病弊,使“真实性”、“真诚性”和“正当性”确实成为具有普遍性和有效性的人类要求。

事极必反,西方知性形而上学发展至颠峰,必然产生出重性讲情的非理性或反理性的哲学流派。现代哲学之后,从叔本华、尼采的“意志”,到马克思的“实践”、弗洛依德的“力比多”、海德格尔的“思”、克尔凯郭尔的“情感”,再到拉康的“欲望”、福柯的“历史”、德里达的“游戏”、列维拉的“异”,等等,不断反映出知性形而上学在经过对西方哲学的相当长时间的主宰与统治后所遭受的冷落、反叛和扬弃。实际上,即使在西方知性形而上学传统的背后,也不乏对感性、对性情的重视和强调。

康德哲学就是最明显的例证。与《实践理性批判》十分强调道德法则的形式化、纯粹化不同,康德的《判断力批判》似乎把“感性”放在了一个极为重要、尤为显赫的地位。在康德,人的生存在世,如果真正要成为人,必须实现由自然向社会、由现象向本体、由主体向对象、由理性认识向道德伦理、由特殊个体向普遍总体的过渡、转移或提升,在这一历史进程中就得有一种具体的中介或连接。能够担当这一职责的是属于人的特殊心理功能的“判断力”(Urteilskraft)。一切审美判断所要求的普遍有效性并不是由知性范畴、理性概念所能直接决定的,而毋宁仍然只是一种属于人们主观内在的感性状态——情感。康德说:“这种判断之所以称为审美的,正因为它的决定根据不是概念,而是对各种心理功能的协调的情感(内在感官的),在它们被感觉的限度内。”[32]决定审美判断的不可能是一般的知性概念,而应该是对人的各种心理活动都能起影响和作用的“情感”(Gefühl)。“这种表象所包含的各种认识功能,在这里处于自由活动中。因为没有确定的概念给它们以某种特定认识规则的限制。因此,在这种表象中的心情,必然是把某一既定表象联系于一般认识的各种表象功能的自由活动的感情……。”[33]在纯粹知性的逻辑判断中,因为有“认识规则”的限制,于是就不可能产生出那种能够自由自在地进行“协调”活动的情感来,“只有想象力是自由地召唤知性,而知性不会借助于概念的帮助而将想象力置入于合规律的运动中,表象于是才不会作为思想而是作为一种心情的合目的性的内在感觉,把自己传达出来。”[34]“人们传达他们的思想的技能也要求一种想象力和知性的关联”[35],这里,“想象力”(Einbildungskraft)的作用也被凸现了出来,不是知性决定或主宰“想象力”,恰恰相反,“想象力”不但可以召唤知性,而且还可以自由地进行召唤。不应该忘记的是:康德的“情感”与“想象力”,在“批判哲学”的体系里充当着知性世界与道德伦理社会之间的媒接或桥梁,是跨越纯粹知性哲学进入实践哲学领域不可或缺的纽带,而这一切都与性情有着密切的关联。康德的伟大之处在于他已经从西方传统哲学理性逻格斯中心主义的浓厚背景中走了出来,真切地意识到了知性形而上学所潜藏的深刻危机——纯粹的知性形而上学不可能直接进入人们的生活世界,不可能打开人们广袤的心灵天地,不可能与人们的生存状态相关涉联通,不可能解决实践领域所存在的包括人性、政治、道德、伦理、生态、环境等一系列的社会问题。人类的未来不会再控制在知性形而上学的掌心中,而一定与性情形而上学结缘。

 


注释:
[1] 李翱《复性书·上篇》,见《李文公集·卷二》。

[2] 王安石《性情论》,见《王临川文集·杂著》。

[3] 朱熹《朱子语类·卷五十九》,中华书局,1981年,北京。

[4] 朱熹《朱子语类·卷一百一十九》,中华书局,1981年,北京。

[5] 朱熹《朱子语类·卷五》,中华书局,1981年,北京。

[6] 朱熹《朱子语类·卷六十二》,中华书局,1981年,北京。

[7] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993, Seite 64.

[8] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek Band 38, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Seite 179.

[9] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 23.

[10] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 31.

[11] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 23.

[12] 董仲舒《春秋繁露·天道施》,第99、100页,上海古籍出版社,1989年。

[13] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, Harper & Row Publishers, 1964, Page 76.

[14] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 39.

[15] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 50.

[16] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 53.

[17] 董仲舒《春秋繁露·玉英》,第20页。

[18] 董仲舒《春秋繁露·玉英》,第21页。

[19] 董仲舒《春秋繁露·竹林》,第16页。

[20] “坦白从宽,抗拒从严”的口号,是性情态度介入司法体系的最明显例证,也是对法治的反讽。犯罪嫌疑人只要事实确凿、依据充分,就可以按法律规定予以判刑,而根本不应该顾及其案发后的主观情感。

[21] 《长尼迦耶》(Dīghanikāya),Ⅱ.310、311。参见郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》,第137页,中国社会科学出版社,1997年,北京。

[22] 朱熹《四书章句集注·论语·雍也》,第89、92页,中华书局,1981年,北京。

[23] 朱熹《朱子语类·卷十三》,中华书局,1981年,北京。

[24] 朱熹《四书章句集注·论语·子张》,第191页。

[25] “君子不施其亲”中的“施”应作“弛”解,意为“遗弃”。见朱熹《四书章句集注·论语·微子》,第187页。

[26] 柏拉图《理想国》,第四卷,441-E,442-D,第169、170页,商务印书馆,1986年,北京。

[27]M. Heidegger 在批判笛卡尔的“世界”存在论时就曾指出,把“世界”的存在论硬塞到某种确定的世内存在者的存在论中,这种旧形而上学的做法实际上“取消了感性知觉的存在方式,从而也就取消了得以就存在来把握在感性知觉中遭遇存在者的可能性。”又,“把显现在感性中的东西就其本身的存在方式彰显出来,以至规定这种存在方式本身,这对于笛卡尔来说的多么的无能为力。”参见Sein und Zeit, Seite 97。

[28] 《礼记·礼运》曰:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”“天下为公”只有在“道”的哲学蕴意和现实的社会政治双重层面上来理解才是全面的、准确的。过去人们往往只关注其社会政治层面的现实意义。但从“道”之运行的视角看,包括人在内的世界万物都是“道”的外化,都是“道”之“德”的现实构成,其间并没有谁尊谁卑、谁贵谁贱的分别。这样,人与人之间、人与自然之间、甚至地球与宇宙之间就不是一种征服与被征服、开发与被开发、掠夺与被掠夺的对立关系,而毋宁是一种“同在蓝天下”、“共生世界中”的相互协调、彼此关怀的依存关系。所以,只有“天下为公”才是一种最无私的、最彻底反对一切中心主义观念的、真正的“环境主义”(environmentalism)。在这里,重要的是人应当以一种感性的、有情的心态去看待并对待那些原本与我们人类一样的物类和种属,因为从生存论与本体论意义上讲,这些非我族类与人类是绝对平等的,享有着同样的资格和权利,人类并没有足够的理由对之进行征服、开发和掠夺。真正的“环境主义”不应该还停留在人类中心论或地球中心论的立场上。

[29] Herbert Marcuse 《单向度的人》,第124、125页,重庆出版社,1988年。

[30] Herbert Marcuse 《单向度的人》,第134页。

[31] Jurgen Habermas 《作为“意识形态”的技术与科学》,第90、91页,学林出版社,1999年,上海。

[32] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993, Seite 68.

[33] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Seite 55.

[34] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Seite 147.

[35] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Seite 147.


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