解释的真与真的解释——利科的文本与解释理论初探
出处：论文网
时间：2006-05-29
四. 利科的解释概念
既然过分地强调文本理解和解释的主观方面或者客观方面都不能真正阐明解释的本性，那么，怎样的一条途径才能使我们正确的理解文本解释行为的本性呢？我以为利科大致从以下三个方面来试图找到这样一条道路，以期建立他自己的文本解释概念和理论。
首先，利科问道，虽然文本的阅读解释势必涉及到作为文本的一方与作为读者的另一方，但我们关于阅读解释本性的思考，是否一定要遵循传统主客两分的模式呢？这也就是在问，关于解释的本性是否应当超出传统认识论主客二分的模式，去到主客之先的存在论领域考察呢？这里，利科无疑受到德国哲学家海德格尔对理解和解释的生存论分析的影响。按照利科的说法，理解和解释首先应被视为先于一般意义上的“语言、作品或文本现象，”它原本应当是“一种存在力量”。关于这一“存在力量，”利科进一步解释到，
理解一段文本不是去发现包含在文本中的呆滞的意义，而是去揭示由该文本所指示的存在的可能性。因而我们将忠实于海德格尔式的理解概念，它基本上是一种筹划，或以有些矛盾的方式说，一个在先的“被拋入”的“筹划”。[17]
这一段话乍一看来十分费解，但只要我们熟悉海德格尔哲学的思路和术语，利科的想法就会比较清楚了。
一般说来，在传统的主客二分的认识模式下，任何阅读总是读者对文本或作品的阅读。这种模式在存在论上事先预设了读者和文本的分离。也正是由于这一存在论上的分离，我们进一步有了认识论上文本的客观意义和读者的主观意图的分离。于是，阅读就成了如何克服读者的主观意图去达到文本作品的客观意义的过程。但是，对阅读经验的现象学分析告诉我们，可能从一开始就没有什么纯粹的阅读。阅读总是阅读到了什么。就像海德格尔谈到关于听的现象学分析时所指出的那样，我们去听，但不可能从听纯粹的声音开始。我们总是先听到“林中的鸟啼”“山涧的流泉”“辘辘的车牯”或“马达的轰鸣”。所以，听与听到了什么，读与读到了什么是一而二，二而一的，不可能在存在论的层面上有什么离开了听到了什么的听或者离开了读了到什么的读。这也就是说，在存在论上不存在离开了听者的倾听或离开了读者的阅读。这种倾听和阅读的过程作为理解的模式也就是文本、作品的存在的“筹划”过程。而这种“筹划”与其说是听者、读者“主观”意图的体现还不如说是文本本身的“被拋入”存在，尽管这种“被拋”离不开理解本身的“先有”、“先见”和“先把握”的结构。也正是因为理解的这种不断筹划和被拋入的性质，文本的意义才得以不断丰富和不断更新。所以，利科又将这一作为理解的阅读、解释过程称为“自得”（Aneignung），并将之解释为一种辩证的过程。通过这一过程，文本与读者各自不断达成自身的生成和再生成。[18]
利科在文本解释理论方面的第二个尝试是企图综合上面讨论过的狄尔泰哲学的解释概念与结构主义的文本理论。他认为这两种学说分别看到了文本解释中的两个重要方面。 但他们各执一端，结果蔽于大体。利科认为，一个新的文本解释概念应当在综合了上述两种理论精华的基础上方可形成。利科将结构主义的文本理论与狄尔泰的解释概念视为仅只分别构成了文本解释概念中的正题和反题，而他的任务则是要在新的基础上找出它们之间的合题。应该说，利科把对文本的阅读和解释的本质理解为文本－读者的“自得”的说法正是这一综合意图或寻找合题的意图的体现。
我们不妨从下面两个角度来理解利科关于文本阅读与解释乃是文本－读者“自得”的说法。第一，在存在论上，文本一方面由于其内在具有的“间距性”性质，会始终保持着自在自主、独立不羁的性格。但另一方面，由于读者的始终“同在，”文本不断生发“向外”的冲动，即有要求被解释，要求其意义得到实现的“渴望”。这样，它也就不再有在结构主义那里出现的似乎“不食人间烟火”的封闭性、内在性以及纯粹形式性的特征。相反，在阅读中，它自身得以不断的开放和更新。所以， 利科说：
假如阅读可能，那么这确实就是因为文本不是自身封闭的，而是对外向着他物开放的。在任何条件下，阅读都是将一段新的话语连接在文本的话语之上。这一话语间的连接现象就表明，在文本的构成本身中存在有一种不断更新的原创能力。这一不断更新的原创能力就构成了文本的开放性特点。解释就是这连接与更新的具体结果。[19]
"Appropriation" 是我对德文术语“Aneignung" 的翻译。【德文动词】"Aneignen"的意思是说将原先“异己的”变为“本己的”。依照这个词的内涵，全部解释学的目标就是要同文化间距与历史异化作斗争。[20]
这两段话的意思说的是读者的阅读解释活动不单纯是认识论上的文本意义的发现活动，它首先更是存在论上的文本意义的参与创造。这一创造过程包括克服异己，从而达到属于自身的东西的过程。正是在这一意义上，利科理解“自得”概念。所以他说，“自得”就是在这种通过阅读的参与创造过程中，读者“更好地理解自身，不同地理解自身，或者刚刚才开始理解自身”。[21]因此，文本的阅读解释过程同时又是文本与读者的自我更新与再生成的过程。
第二，读者通过阅读解释参与文本意义的更新，并由此达到自身的生成的说法决不意味着读者的阅读理解主要是解释主体的主观行为。倘若如此，那就回到了狄尔泰主观解释的老路。不错，我们阅读、解释一部作品、本文，在相当大的程度上就是在阅读、解释我们自己。但这种阅读、解释决不是解释者的随心所欲，信口开河。
“自得”，一旦被视为在文本中溢生出的东西的找回，就不再具有任意性。解释者的所说是一种重说(resaying)， 这一重说激活那文本中已说出的东西。[22]
因此，不是我们决定阅读，而是阅读决定我们。如果套用加达默尔的一句名言 “我们就是我们的对话”，利科也许会说，“我们就是我们的阅读”。利科意识到将德文词“Aneignung”译为“Appropriation”时，有可能误导人们更多地从解释者的主观意愿方面来理解文本解释的本质，所以他强调说，
有一种说法认为，一个掌握了自身特定在世存在的主体将他的自身理解的先天性投射到文本上去或者读进文本中去。我的说法与此大相庭径。解释乃新的存在模式的展现过程，或者用维特根斯坦而不是海德格尔的术语，乃新的生活形式的展现过程，这一过程给主体以新的能耐知晓自己。假如文本的所指乃世界的筹划，那么，首先筹划自身的就不是读者。读者【的阅读】不过是自身筹划能耐的扩大，而这种扩大乃是通过获取某种从文本自身而来的新的存在模式时达成的。[23]
为了帮助人们理解这一点，利科还引进了“反思哲学”(reflective philosophy)或者“具体反思”(concrete reflection)的概念。这一“反思”概念，按照利科自己的说明，有两层相互联系着的含意。一方面，读者在阅读、解释中达到的自我生成并非直接生成，而是经由作为文化符号的语言间接达成的。通过语言的折射就意味着我们只能在语言之内阅读、解释，而不能超出语言，随心所欲地阅读与解释。换句话说，解释不是一种“对文本的行为”(act on the text)，而是“文本【自身】的行为”(act of the text)。另一方面，阅读的文本只是中介，而非目的本身。阅读的目的是在读者和他自身之间架起一座桥梁。倘若忘记了这一点，那就会舍本逐末。在利科看来，结构主义的语言文本的结构分析与狄尔泰的作者、读者主体心理学分析的失误就在于他们分别将“反思”这两端分割开来和对立起来。所以，利科建议将结构主义的文本结构分析视为解释的一个阶段，即说明阶段，而主体的“自得”则是达成任何解释的目的。这样， 我们就可以在文本的说明(explanation)与解释(interpretation)之间搭起一座解释学的拱桥(hermeneutic arc)，从而分别克服狄尔泰与结构主义在文本解释理论上的偏颇性。
理解利科文本解释概念的第三个层面是他对解释的时间性意义的分析，尤其是他对其中“现在”这一时间维度的重视。在前面讨论文本概念时，我们曾经看到，文本这一概念自身中蕴含着的文本与其原作者（包括原作者在其中创作文本的周遭生活世界）之间，文本与文本所指称的对象世界之间的间距以及由于这一间距而来的文本与作者，文本与对象世界之间关联的被悬搁。可以说，这一“间距”与“被悬搁”就构成了现代解释学文本解释概念得以可能的出发点。需要指出的是，对于现代解释学的解释理论而言，除了文本与作者，文本与世界之间的间距关联之外，还应当或者更应当思考的是文本与读者之间的间距关联。而文本与读者间的间距关联得到重视正是由于文本与作者，与世界的关联遭到悬搁的结果。此外，这一间距关联首先不仅仅在空间性意义上去说明，它更重要的是还应当在时间性意义上被考虑和把握。在利科看来，文本阅读的解释过程中的“自得”，无非是文本、读者间的“间距”、“关联”互动的结果。这种互动又作为克服“间距”，建立“关联”，化异己为本己的过程表现出来。按照利科的说法，这一过程在时间性上的表现就是“解释的现在维度特征。”由于这一特征，利科说，
解释‘聚拢’、‘等同’、呈递出‘同时的和相似的’东西，从而使那起先异己的东西成为真正本己的。[24]
利科还用意蕴(sense)和意义(meaning)，符号学与语义学之间的区别和关联来说明解释的这一“现在维度特征”。文本起初只有意蕴，而意蕴就是文本的结构和内在关系。通过读者阅读的语言行为，文本的意蕴得以在当下实现为文本的意义。
意蕴过去就已给出文本的符号学维度，意义只在当下才给定文本的语义学方向。[25]
所以，在阅读的过程中，文本解释说穿了就是使原先在文本中作为可能存在的东西”现实化，”将其可能的因素通过解释者创造性地实现出来。例如，指挥家对一部乐谱的创造性读解或一钢琴艺术家对萧邦作品的天才性演奏。在利科看来，结构主义的文本解释强调一种纯结构分析，主张将文本的所有非结构部分都悬置起来。 这种方法在文本解释的一个阶段或初始阶段也许是必要的。但将之绝对化，并视之为文本解释的全部就大错而特错了。这种理解将解释过程误认为一静态的，非时间的或超时间的干巴巴的形式化过程，忘记了阅读解释乃是人的，在时间中的，活生生的生命、生活的一部分。所以，解释的“现在维度特征”所表明是与结构主义把解释行为抽象化相反的解释行为的具象化，具体化过程。这一具象化的过程就是要在阅读的层面上将“对话”再现出来，即将先前悬搁起来的文本、读者、作者之间的世间关联再还原回去，不断显现出来。不过，这一在阅读层面上显现的“对话”式的文本解释尽管超越出静态的结构分析，但并不等于简单的回到狄尔泰的主体性解释。 这里的对话不再是在对话者间展开， 也就是说， 一段话语， 一个文本的意义不能仅仅或主要从谈话者或作者的意图中以及其生活经历的解释中去获得。
阅读的“对话”首先在文本与读者之间发生。按照利科文本解释的本质是“自得”的说法，文本与读者在阅读中各自需要对方来达成自身的实现，文本需要读者来激活、实现它的在书写文字中被悬搁起来的非形式化的生活的、生命的、历史的、文化的世界，而读者则需要文本并通过文本的激活来找到自身，丰富自身，甚至改变自身。
五. 文本解释的两个实例
现在让我们来分析两个解释的实例。我们试图以此来进一步说明利科的解释理论如何可以在具体的文本解释实践中发挥效应。
第一个例子是关于圣经中上帝命人类主管地球以及地球上的万物的一段经文的解释。我们知道，在《圣经·旧约·创世纪》中，上帝用六天时间创造天地，即创造日月星辰，高山大川，树木花草，飞禽走兽以及地球上的万物。最后，上帝按照自己的形象造出了人。因为人乃按上帝的形象造成，于是，人就被赋予“征服(subdue)地球”的权力，即有着“对于水中的鱼，空中的鸟以及对一切在地球上行走着的生物的主管权(dominion)”。[26]这里，解释的关键在于对“征服”与“主管”的理解。传统的关于这一经文的解释又被称为是“主宰者解释”(despotism)。按照这一解释，第一，人乃天地之灵长，具有一半的神性，所以高居于万物之上；第二，人可以为所欲为，任意地宰制地球。这一解释，人们千百年来代代相传，习以为常，构成了西方基督教人文价值观的基础之一。我们知道,这一人文价值观在过去三、四百年间人类文明，尤其是西方科技文明发展的过程中曾经起到过巨大的推动作用。但是，随着科技文明的飞跃发展和巨大进步，固守或对这一价值缺乏批判性反思也使得整个人类面临和经历着越来越多的灾难和越来越大的危机，例如核战争、臭氧空洞、地球温室效应、物种灭绝、能源短缺及环境污染等等。在这人类被逐渐从其自古以来就栖居其上的地球“连根拔起”的时代，人们越来越怀疑我们赖以立身的价值并越来越多地重新发问：我们是谁？我们和我们生活在其上，在其间，在其旁的土地、森林、大气、河流、动物和植物，即我们的周遭环境之间究竟是一种什么样的关系？正如罗德芮克·纳西(Roderick Nash)所指出，
观念是关键。……最严重的污染是心灵的污染。环境的改善归根结柢取决于价值的改变。[27]
面临生态环境急遽恶化的挑战，人类重新思考现今生活赖以为基的宗教价值。我们真的是地球的主宰吗？由于这一现代的困境以及由这一困境而来的问题，圣经的现代解释者们，对于同一条圣经经文，给出了与“主宰者解释”不同的“管事者解释”(stewardship)。依据这一新的解释，第一，人在宇宙中仍然享有一独特的地位。但是，人的独特性并不在于他对他生活在其上的地球有生杀与夺的宰割权，而在于他受托于造物主对地球及其地球上的万物有管理权。第二，上帝将地球万物委托给我们人类是要我们照管好它们，而不是要我们毁灭它们。因此，破坏、毁灭地球及其周遭环境就是违背上帝的旨意，是不可饶恕的罪恶。正如美国前副总统戈尔(Al Gore)在其著名的《平衡中的地球：生态与人类精神》一书中谈到这一现今流行的“管事者解释”时指出的那样，
在犹太教－基督教的传统中，圣经中的“主管”（dominion）概念完全不同于“主宰”(domination)的概念。这一不同具有决定性的意义。具体地说来，这一传统中的传人们肩负着管事的职责，因为同一条圣经经文在赋予他们“主管者”【大权】的同时，还要求他们在进行他们的“工作”时“照看”(“care for”)地球。[28]
古代与现今的人们对同一条经文之所以有两种乃至多种截然不同的诠释，主要并不是因为今天的人比古代的人对圣经的知识更广博，对圣经的理解更深刻。这里的不同大多是因为作为读者和解释者的今人与古人的生存筹划的处境不同所致。[29]倘若依循利科得思路，任何经文“文本”，不仅仅是过去保存下来的僵死的语句字符，而更是作为文本－解释者合为一体的在历史解释过程中的“自得”和“自成”的运动。换句话说，在文本的历史解释和传承中，并没有什么超出历史过程的一成不变的抽象的文本实在。读者与解释者的生存筹划处境的变化不断影响、增减、改变着文本的实在本身。由于此，关于《圣经·旧约·创世纪》的解释中的人的角色由“主宰者”变为“管事者”就不足为怪了。
“解释的冲突”不仅存在于西方经典文本的解释上，在中国古典经籍的诠注、解释过程中更是屡见不鲜。现在让我们来看一段大约十年前在海外儒家学者间发生的关于儒家经典解释争论的公案。
这段公案争论的是《论语》中关于“克己复礼为仁”这一古训的解释。争论发生在美国芝加哥大学历史学荣休教授何炳棣先生与哈佛大学中国哲学教授杜维明先生之间。在一九九一年十二月号的香港《二十一世纪》杂志上，何炳棣先生批评杜维明先生在一九六八年的一篇英文论文中从“修身”的角度来解释“克己复礼为仁”中的“克己”是对文本原义的“升级”和“蜕变”。在何先生看来，
诚然，克制自己过多过奢的欲望或克制自己过于偏激的言行，是可以认为是“修身”的一部分。因为修养确有消极抑压和积极发展的两个方面。但修养或修身在中英文里的主要意涵是倾向积极方面的 － 如何把自己的文化知识、良知、品德、操守、行为、求真、求美、风度、情操等等，通过不断地学习、实践、反思，逐步提升到“君子”、“圣人”、或“自我完成”的境界。【杜文】开头即完全不提抑压的主要方面，立即提出“克己”与“修身”的密切关系，这第一步就已经转移了原词原意的重心。紧接着杜氏就把“克己”和“修身”等同起来，这就由量变一跃而为质变了。这是杜氏全文最重要的一个“突破口”，先从这突破口转小弯，接着转大弯，直转到一百八十度与古书原文重要意义完全相反，完全“证成”他自己的、崭新的、富有诗意的“礼”论为止。[30]
在这一批评的基础上，何先生主张以古代史料中《左传》昭公十二年冬引证的孔子用楚灵王辱于干溪的故事来解释孔子“克己复礼为仁”的真义。对于何的批评，杜先生在同期杂志登载的一篇简短答复中，一方面解释了自己三十年前那篇英文习作的写作背景，另一方面，他指出，
其实，何先生坚持“克己”的真诠应是“ ‘克制自己’种种僭越无理的欲望言行“，我并不反对；我要指出的是：“‘克己’这个概念在英文中可被译为‘to conquer oneself ’，但这个英文词组的特殊含意容易引起误解。因为孔子这一观念不是意指人应竭力消灭自己的物欲，反之，它意味着人应在伦理道德的脉络内使欲望获得满足。事实上‘克己’这个概念与修身的概念密切相接，它们在实践上是等同的。”[31]
在这场争论中，尽管表面上看何先生与杜先生各执一端，但他们所争执的焦点却似乎仍是在传统解释概念的层面上展开的。这也就是说,争论双方所争执的乃是谁的解释更符合《论语》文本作者的原意。所不同的地方在于，何先生执意要到《左传》记载的历史故事中去寻找作者的原意，而杜先生则试图从《论语》文本的早期和后来诸解释者的关于“克己”中的“克”字的解释中来复原、充实作者的原意。关于这一点，陈荣捷先生指出清代学者刘宝楠(1791－1855)在《论语正义》中已先于杜解释“克己”为“修身”。而与杜先生同属当代新儒家阵营的刘述先先生则进一步利用《论语》的“内证”材料来说明克己的消极功夫与修身的积极功夫是互相关联的。更为重要的是，刘先生还指出，由启发的角度去征引古籍，不仅符合春秋末年的时代风气，也是孔子本人常用的手法。所以，新儒家之“新”应当说是从儒家的创始人孔子那里就开始的。正是在这一宽泛的意义上，刘先生说：
…何先生古史的训练使他拒绝相信孔子的思想有这样突破性的创新，想要把它们拉回到古义中去求解。殊不知孔子要是没有这样的创新的话，根本就没法解释他在中国思想文化史上何以会占据这样重要的地位！[32]
应当说，杜先生从宋明以来儒家强调儒学首先是为己之学的角度解释“克己”和刘先生这里的评论所显现的精神与利科的文本解释理论十分贴近。第一，文本解释不能没有“内证”，这也就是说，文本解释不是解释者的信口开河，也不能简单地维系于某一、二条“孤证”。文本的解释要求一种尽可能大的从文本结构、文本词语本身出发而来的整体融洽性。所以，一种好的解释是对由文本本身之“流溢”的认可与“重说“。第二，尽管在解释过程中某个特定的解释者可能被以这样或那样的方式“悬搁”起来，但从来就没有什么完全离开了解释者的“孤立”文本。因此，对于同一个文本，就可能出现多种不同的、甚至相互冲突的解释。这些不同乃至冲突的解释并非没有并存的空间，它们构成文本的“实在“，甚至可以说，至少部分地因为这些解释的“冲突”， 文本之为经典方为可能。
