朝向二十一世纪的西方哲学
三、政治哲学的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（John R awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大 批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想” 有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思 想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。
启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类 解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止 仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包 括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多 数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工 作，特别是约翰·密尔（John S.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年 ）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启 蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需 要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙 政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。
“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（Robert Nozick）。罗尔斯主张 ，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善” （自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配 有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首 要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一， 不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并 不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠 正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。
罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义， 他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之 间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少 有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制 度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们 把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都 以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终 都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平 等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理 ，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式， 但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过 是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主 义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴 起。
80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至， 尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称 呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（Michael Sandel）、麦金太尔（Alasdai r MacIntyre）、沃尔策（Michael Walzer）和查理斯·泰勒（Charles Taylor）等人，他们 之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。
首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一 种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的） 支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作 。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不 是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于 社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现 在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问 题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“ 个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把 人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。
其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终 以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会 、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治 制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普 遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理 的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义 不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主 义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权， 从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。
第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主 义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主 义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“ 解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验 。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”， 然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方 面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出 发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质 的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。
如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍 白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性 的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样 的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西 方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮 ，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。
80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌 使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种 情形下，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立 即在西方赢得了一片喝彩。
福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标； 第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的 ，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自 由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式， 如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主 制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要 加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已 经终结，世界将进入“后历史” 时期。
“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心 主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方 的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家 ”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明 都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘 特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是 “西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是 ，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗 马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。
四、超越普遍主义和相对主义
政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方 哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生 了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与 新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也 极其重视的哲学家只有哈贝马斯（Jurgen Habermas）。
新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民 主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完 全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已 经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。
新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内 心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主 义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识 到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和 “意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的 眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义 也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的 事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻 找一个平衡点。
在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试 图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。
新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现， 而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论 ”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“ 普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上， 其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性 ”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层 面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这 种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其 意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义 的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态 ”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是 群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义 根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识 ”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。
后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切 真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领 域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所 达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也 是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“ 考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他 不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在 ”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理 ”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马 斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性 、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “ 生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的 负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采 取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。
五、什么是启蒙？
哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德 晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？
对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来 看，康德的回答也许还是最好的。
首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不 成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德 举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替 我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自 己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所 以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使 用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是 同每一个人都有关的事情。
其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德 将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公 共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。 康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以 公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一 文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个 具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物 ，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理 性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。
最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批 判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律” （autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够 对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关 系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活 。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所 背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。
如何实现这种启蒙呢？启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点 ，只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。 但是康德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由， 在“私人的”运用中则不是自由的。第二，人类拥有自由和掌握自由是一个逐渐的过程 ，而这个过程不能太快。康德提出：程度更大的公民自由似乎有利于人类的启蒙事业， 但实际上它为自由设定了一个不可逾越的限度；相反，程度较小的自由仿佛不利于启蒙 ，然而它却为自由的发展开辟了广阔的空间。因此，康德甚至主张启蒙是一个缓慢的过 程。一场革命可以迅速地推翻专制的制度，但它无法实现人们思想的真正启蒙。没有思 想的真正启蒙，所谓的变化不过是新偏见替换旧偏见而已。
启蒙完成了吗？康德说，我们不是处在一个启蒙了的时代，而是处在一个启蒙的时代。 200年后的今天我们重问这个问题，康德的回答仍然有效。我们今天依然需要启蒙：需 要摆脱不成熟的状态，需要公共地运用自己理性的自由，需要对历史和现实进行批判性 的反思。对于朝向21世纪的世界是如此，对于朝向21世纪的中国也是如此。
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