自由观
出处：论文网
时间：2006-05-29
拉兹的论证是很精妙很深刻的，然而很显然它并没有为伯林所接受。首先，对伯林来说，自由的内在价值，特别是否定的自由的内在价值，就在于它是选择的“基本自由”的具体化——这里的选择不是指在真正的善之间的理性选择和根据自主性而称作是值得采取的选择，而是绝对的选择自身。这种选择可以是任性的或异想天开的，违反常情的或反理性的，充满幻想的或自我毁灭的，但它仍是选择，同样还是否定的自由（以及真正意义上的肯定的自由）的价值的根源。在伯林看来，拉兹的观点的危险性，在于它要把自由的价值限定在合理地采纳值得坚持的目的这个范围内。拉兹自由主义的这个方面是从他的“完美主义”中引申出来的，也即是说，是从他的最基本的道德就是以理想的人和善的生活为中心的道德这种观念中引申出来的。对于拉兹的自由主义来说，只有在为善的生活做出贡献这个范围内自由才是有价值的，它是根据对值得选择的目标的合理追求来设定自由的价值的。因此，拉兹的自由主义接近于要将自由同化为理性和美德的观点，伯林认为这正是大部分肯定的自由概念的致命的缺陷。
就自主性概念或多或少地包含了在诸善之间和各种生活方式之间的真正选择而言，它们可能是或多或少被后者所开启或封闭的；但是，似乎所有人都把自主的选择与理性地追求善联系起来。而伯林所反对的正是把个人的自由限制在追求这种生活方式上。伯林的观点与拉兹的观点在另外一些方面也有交叉重合性。拉兹关于自由和信仰自由的基础是竞争的道德多元论，关于不可通约的善的多样性，这些方面似乎都有共同性。拉兹也认为，有一些善在基本要素层面上就是不可共存的，它们不能被结合在一个人或一种生活中。自由和信仰自由的政体之所以受到信任和被委任，因为它允许人类发展的多样性比在任何一种人类生活或由一种善的概念来统治的社会所容纳的发展样式都要广泛。很明显，拉兹的这些观点与伯林在许多方面都很接近。
然而，在一些关键的地方，拉兹与伯林是背道而驰的。照拉兹的意见，自由政体庇护下的多元论是善的多元论，有价值的生活方式的多元论和值得选择的目标的多元论。除了承认一些人类难免所犯的错误外，它不包括邪恶的、没多少价值或无内在价值的生活方式。确实，在拉兹看来，自主性的价值似乎自身就是值得疑问的。因为自主性是生活在一定的文化和历史环境（如我们这样的环境）中的人们能够理解和接受的好生活方式的必要组成因素，由于这些环境是非常多变的和高度离散的，这就要求要有高度可变的深思熟虑的理性和善于做出选择的能力，等等。因此，根据拉兹的观点，自主性作为适合于一定的具体历史和文化条件（如我们自己的条件）的人类发展形式的构成因素，其价值需要联系历史和文化的条件才能确定。有价值的不是自主的选择，更不用说选择，而是被选择的生活。对无任何价值可言的生活的自主选择，如果存在这种选择的话，虽然它是自主的那也是无价值可言的。拉兹对自主的选择与好的生活的关系的观点是真正的亚里士多德式的。他认为，自主的选择，虽然它作为一种必要因素包括在人类发展的许多形式中，但只有它成为具有内在价值的生活方式或行为的组成部分的时候它才是有价值的。对拉兹也是对亚里士多德来说，在这个意义上，自主性的价值与其说是内在价值不如说更是一种手段性价值。
伯林并不否认自主性是一种善，甚至还可能是内在的善，但他否认否定的自由的价值是由自主性所规定所派生的。这也意味着否定的自由的价值并不是源于它对满足需要的贡献，像我在叙述拉兹对否定的自由的价值的看法时所指出的，拉兹把否定的自由看作是自主性的一个构成因素。伯林的观点与拉兹不同，他认为否定的自由作为通过选择活动实现自我创造的条件，原本就是有价值的。伯林的这种看法是很深刻的，因为自主的主体是通过选择活动而被创造出来的自我，正是自我创造，而不是自主性，才为否定的自由赋予了价值。在伯林的思想中没有任何类似于亚里士多德式的也是为拉兹所坚持的那种观点，即选择的价值就是它作为人类发展的一种手段才具有的价值。对伯林来说，否定的自由的价值就在于它是选择的一种表现，而选择的价值则在于我们通过自己做出的选择部分地创造了自己、部分地是自己生活的创作者。这种对否定的自由的价值的看法是否构成了自由政治伦理的基础，并据此认为凡是促进了否定的自由的就是优越的。对这个问题我在后面将予以讨论。在这里我要论证的是，伯林根据否定的自由的价值的看法来说明选择的作用，拉兹则是依照自主性的概念来看待选择的价值，虽然他们都承认选择是十分重要的概念，但这两种观点之间的差别还是值得注意的。按照伯林的多元论的意思，否定的自由所容纳的不单是多元的善，也包括多元的坏和无价值。他坚持认为，选择的自由不是那种最终证明是在值得选择的对象中进行选择的自由。对伯林来说，否定的自由具有内在的价值，即使它不是自主性的选择，即使它不是选择了善，它也具有价值。它所以有价值是因为无论在什么情况下它都是自我创造的条件。
伯林的观点显示了它与浪漫主义的密切联系，以及与被德国古典自由主义者如冯·洪堡（Von Humboldt）发展了的后来又为穆勒所接受的“教养”观念的密切联系，但伯林又与洪堡和穆勒的自由主义不同，因为后者是完美主义的，在洪堡和穆勒看来，选择的价值在于它暴露了个人自我的独特潜力或本性。然而伯林反对这种认为选择只是揭示了自我固有的特定本质或个性的本质主义观点。“在伯林看来，个性是创造出来的而不是对个人固有的本质的发现，在选择活动中发生的自我创造也不是个人本质特征的具体化。由于伯林反对通过选择活动发现了个人自我的本质这种观点，使他的自我创造的概念更接近于唯意志论而不是穆勒（他也受到浪漫主义的影响）的自由主义；也使伯林的自由主义成为反完美主义的，但却不是带有道德中立性和康德的主体性的注解的那种反完美主义，而在罗尔斯或德瓦康（Dworkin）自由主义中，反完美主义是由这些注解支持着的。关于这一点我回头还要讨论，而这里主要是指出伯林和拉兹之间的深刻分歧。
与拉兹的观点不同，伯林的自由主义不是建立在自主性概念的基础上，虽然他也承认自主性是一种善。在伯林看来，这种以自主性为基础的自由主义过分高抬了一种生活理想，这种理想本来是有争议的有疑问的。还有许多并非自主的却是很好的生活，自由的社会也保护这些生活，比如尼姑的生活，职业军人的生活，或者那些献身于自己的事业的热情的艺术家们的生活，他们的生活中包含了一些罕见的很珍贵的善，然而这些生活不仅是很不相同的，而且也远不是自主的。选择的基本自由所支持的观念并不是自主性的观念，而是自我创造的观念，这里被创造的自我可能是非常好的但却不是自主的。在伯林和一些自由主义者如罗马斯基（Lomasky）”看来，要求自我创造须符合理性自主性的理想，这实际是一个不可接受的和不必要的限制性要求。这种要求排除了传统主义者的生活以及神秘主义者的生活（他们的选择坚守着由继承而来的自我同一性），也排除了享乐主义者的生活，对享乐主义者来说，固定不变的同一性可能是一种无用的累赘，自主性所要求的那种深思熟虑也是一些不堪忍受的烦恼。这里，伯林的自由主义与以拉兹为代表的那种自主的自由主义是根本不同的。伯林认为，否定的自由而不是自主性才是自由的首要的基本的含义，这表现出伯林相信这种多元论比理性的自主性观念能够容纳更多更丰富的自我创造的形式。正是在这个基本点上，伯林对自由含义的理解与拉兹的伦理多元论对自由的理解分道扬镳了。
这里还需要讨论一下伯林进一步反对理性自主性的论据，对此我后面还要提到。伯林的论据是，对于单个个人来说，一些可重视的善和计划与他的个性发展并不总是协调一致的：由于一些特殊的香、美德、优点和计划在基本要素层面就是不可和谐共存的，个人可能为了得到一些善不得不放弃另一些善，同时他也完全认识到这种放弃意味着遭受一定的价值损失，也知道实践理性不可能援引某种原则来解决他的生活中的这种冲突。个人主体可能被迫地在这些不可共存的善和美德之间进行选择，这种在不可通约的价值间进行的选择就是“基本选择”。有时候选择情势比这还要严酷。追求理性的自主性，如果它还需要增强自我认识的话，这种自我认识的增强还可能会导致个人某种能力（这些能力依赖于对生命或生存的压制，依赖于缺乏自知之明而存在）的削弱或毁坏。伯林的这个论据是在他的一篇重要的但是被忽略了的论文《从希望和恐惧来规定自由》“中提出的。在这篇论文中他猜想，伟大艺术家的天才——如凡高Van Gogh）或陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的天才——可能依赖于缺乏自知之明，随着自我认识的增加这种天才就遭到了破坏或损伤。一个成功的心理分析学家很可能会把凡高变成一个心满意足的人，但因此凡高未必能够保得住他原来具有的那种绘画能力。因此，自主性的理想不仅排斥其他的生活理想，而且可能会对个人形成一种自我限制。通过提高自知之明来追求自主性可能耗尽一个人的力量和能力，这些能力作为自我的重要构成要素是由他的选择所创造的，也是他追求一定目标所必要的；这些目标被人们看作是实现具有内在价值的活动的基本条件，由此也规定了自我的特点。如果我们的个人本质中包含着冲突和矛盾，那么我们的能力必然难以得到全面的增加。比如，在许多人身上，深刻的自我认识抑制了进行成功的实践活动所需要的那种活力和胆量，或者是削弱了从事艺术活动所要求的那种强烈的想象力；确实，许多人越是反思省察自己的生活越是感到这是木值得过的生活。对许多人，也许对所有人来说，自主的主体所需要的各种能力不可能得到全面的发展。正是由于这种情况，或者用我的话说，由于这种司空见惯的平凡的事实，自主性的理想，即如穆勒的全面的或和谐发展的个人那种理想，就被人们所遗忘或忽略。伯林力求唤起人们对这些事实的注意。
伯林和拉兹都主张存在着多样的不可通约的善，他们都是价值多元论者。他们也都认为人类生活中的许多善在许多情况下是相互竞争的、不可和谐共存几乎在所有的个人生活中都不可能全面地获得它们。然而，伯林的多元论与拉兹的多元论又有不同的地方，伯林认为善依赖于恶，或者以恶为前提，正确的行为中也包含着错误。正是他的价值多元论的这个方面使伯林的自由主义具有竞争的特征，也形成了他对于所反对的理性自主性理想的那种矛盾态度。如果许多善的概念和生活方式不能结合在一个自主的主体中，它们只是人类在其中自由地进行选择而实现着自我创造的方式；如果作为自主性之前提条件的批判性反思和自知之明会削弱人的创造力、个人对自主性的追求可能导致人的一些力量的枯竭，那么，尽管一些人发现不得不追求自主性这种理想，而一个自由的社会也应该保护这种理想，自主性也不可能是自由的政治伦理的基础。由于坚持自主性和和谐发展的个人的理想既不是自由主义的核心也不是自由主义的基础，伯林的自由主义与穆勒的自由主义也背道而驰。
在这一方面，虽然伯林的自由主义有点类似于“政治自由主义”（也就是后期的罗尔斯拒绝把自由的实践建立在一个像自主性这种综合性的理想基础上的自由主义），但却与任何完美主义的自由主义比如拉兹的那种自由主义完全不同。它拒绝接受完美主义，但并不是参照在罗尔斯和德瓦康的自由主义中所发现的其逻辑一贯性是很值得疑问的中立的理想（像拉兹所显示的那样，）而是指出有许多值得过的生活并非是自主的生活（但也是由自我选择的生活）。伯林的自由主义的重要意义还在于它也不是根据康德的那种先验的超越了各种善的正义观（如在罗尔斯和德瓦康的著作中发现的那种正义观）来反对完美主义，在反对康德以义务论作为道德思维的基础这个方面，伯林与拉兹是一致的。特殊地说，伯林和拉兹都坚持政治伦理不是也不能以正义为基础。在伯林和拉兹看来，政治伦理之所以不能以正义为基础，是因为人类正义的内容和根据都不能仅仅按照它们对于人类善的贡献来理解。然而，由于伯林既不把亚里士多德的人类发展的观念作为伦理学的最终界限，也不认为自主性在伦理学中居于中心地位，他与拉兹又发生了根本分歧。相反，伯林反对完美主义的主张是从他的价值多元论中导引出来的，他明确地认为，值得过的生活的多样性远远超过了自由理论所谓的自主主体的生活的范围。换句话说，如果伯林的伦理学理论能根据人类发展的概念来转换的话，那可以说它主张人类发展的形式是多元的和不可通约的观点是根本反亚里土多德主义的，而这种主张根源于通过选择活动形成了人性的多元性这种完全反亚里土多德的观点。
也可以说，在伯林看来，自由社会存在的正当理由，首先不是因为它保护着自由的个人，（按戈蒂埃［Gauthier］的意思）即那种具有自主性所意调的各种能力的自主的主体，而是在于它允许非常多样的通过选择形成的自我创造形式。在自主性和否定的自由之间伯林之所以更偏爱否定的自由，是因为它容纳和包含了个人在不可通约的清善之间的选择也包括在不可通约的诸恶之中的选择；特殊地说，还在于它包含着可以选择各种不可通约的善的特殊组合以及作为其前提条件的不可通约的恶的特殊组合；更为特殊的是，否定的自由概念还容纳了自主性概念所不予考虑甚至要予以破坏的某些自我创造形式，或者允许排斥一些自主性形式而提出另一些与之不可共存和不可通约的自主性形式。但对伯林来讲这里也有一个问题，这就是，如果他不是把自主性或自由的个人放在最重要的地位，而是寻求在终极价值中给予否定的自由一种优先地位；但如果这些终极价值是不可通约的，并且没有一种唯一合理的排列顺序，或者说没有哪一种顺序比别的顺序更合理，那么，靠什么能够保证否定的自由这种特殊的优先地位呢？在我们考虑到通过选择而进行的自我创造（按伯林的看法）是在群体层面以及个体层面发生的，而群体特性的创造比之通过个人选择实现的自我创造更经常地引起对否定的自由的强行限制的时候，这个问题对伯林来讲就是一个很难解决的问题。在我们考虑到通过选择被创造和不断更新的自我不仅不是自主的主体而且不是自由的个人，而是由不自由的生活方式构成其特征的自我，这时这个问题就更难以解决了。正是根据价值多元论伯林的否定的自由的概念才引起了与自由主义以及后来的变体形式的复杂关系，现在我就来讨论这个问题。
林的看法，这些做出道德判断和选择的人的特性，总是在共同生活方式中被具体化，它们自身只能被理解为历史创造的结果。
然而，在伯林的思想中存在着一些深刻的唯意志论的因素．就像他强调的，我们的共同实践产生着实践自身不能解决的二难困境，又要求有理性最终也不能给予的决心。这种唯意志论的思想限制了伯林关于价值的内在实在论的观点，按照这种内在实在论的观点，人们最终会参照共同生活或共同实践来证明其活动是正当的。同时，与早期的萨待或费希特不同，伯林认为，在人类生活中意志的作用总是受着人类共同的实践世界的限制。如果人的特性部分地是由于遗传和不可选择地参与共同生活的产物，这一点就是肯定的。我们依靠选择活动进行着自我创造，而不是从虚无中进行创造；通过自己所做出的选择来实现转化的自我本身是自己无法选择的，因为他本身就是现在的人和过去一代人做出的选择的积淀物。确实，如我们在后面将看到的，伯林认为，进行选择是人的一种能力，选择主体的特性总是部分地由于继承、并由他存在其中的生活方式及其相伴随的语言所深深地给以定型的，伯林的这种信念又限定了他的基本选择或任意决定的观念。如果伯林的信念是基础牢固的，那我们做出的许多重大“选择”都是可以予以审查的，它们表达的不是我们的“决心”而是我们的经验和我们所属于的生活方式的概括或积淀。我们都是自己的生活剧的部分作者，但对共同的剧本总有许多修改。
然而，就像在启蒙运动时所理解的那样，根据人类历史上的记录，从来没有一个一般的通用的人类生活剧的剧本。这正是伯林的论题：人类的自我创造总是使自己成为多元的而不是单一的，所以，单一的人类历史的观念，就像完美的人类生活的观念一样，都是一种误解。伯林的多元论所要颠覆的就是这种误解的观念。如果在人类本性中存在着基本的不确定性，通常人们持有的那种人类具有共同的不变的本性的观念就完全失效了，一般的人类历史的观念就因没有事实的根据而破产了。人类历史必然是多方面的多样的，一如语言是多样多面的，而存在许多语言恰恰是语言的本性，所以，也总存在着许多人类历史而不是单一的历史。这就是人类历史的真实面目。一般人类历史的观念与这种观点不一致，这种观点认为，人的本质只是部分地被决定的，文化的差别只是人的本性的表现。我们可以把伯林的这种见解用后现代主义的行话来表示：前述的种种误解都是使用人类概念的结果，各种历史只是人关于自己的多样的叙述，其中没有一个叙述具有元叙述的权威性。根据伯林对历史的看法，如果一个人从自我转化的角度理解和期盼人类的话，那么历史将具有不可预见性、多样性和新奇性。这是对人类本性的历史主义观点。这种观点认为，人的特性和多样的本性既是由于族类的创造性而形成的，也是通过多少代人的活动的交织而历史地创造的。这种历史主义不同于休谟式的对于人性的自然主义观点，因为它把人的特性看作是自我创造和人类的自我转化的多样形式，而不是人类所有成员共同具有的本性的变化出来的形式。我们可以说，伯林对人类本性的历史主义观点是他的价值多元论的人类学前提或根据，因为它认为是人类内在的原始倾向为人类形成了多元的本性或创造了多种多样的生活方式。这是这种哲学人类学的多元论方面使伯林的思想与别的历史主义概念——如马克思的历史主义概念——区别了开来。
没有理由怀疑伯林对人性的这种历史主义看法。有人承认我们从周围的人中发现的人性形式是历史创造的，但同时又认为整个人类历史中存在着发展的规律，这种观点也遭到伯林的拒斥。在伯林对所谓“科学的历史”的拒斥中，我们发现他信奉着一种与他的最深刻的价值多元论观念相似或互补的方法论的多元论。在他的方法论的多元论中，基本的论题是，基于不同智力游戏规则的叙述是不可简约地多样化的。在伯林的著作中经常被提及的这种反还原主义的观点，支持了他对实证主义的统一科学理想的拒斥。那些决定论的人类历史科学的观念，或者人类行为一般地是建立在概念一致性基础上的观念，就像完美社会的观念，包含了所有生活方式中全部的最好成就于一身的完美生活方式的观念一样，都因为理论的不可能性而被粉碎了。现在我们就开始讨论伯林的这种历史观。
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