人是情感的存在
出处：论文网
时间：2006-10-11
这是孝子与天子的冲突，与孔子所说情况不同，但性质是相同的。他们都把人的情感特别是父子之情看得比什么都重要，因为这是人的最基本的情感状态。正是这一点，使人有某种选择的“自由”，在孔子所说的情况下，父子可以互相隐瞒，在孟子所说的情况下，可以放弃最高权力而实现自己的心愿，也就是实现自己的自由。在这里，孟子决没有否定“法”的合理性，更没有以“权”压“法”，在“法”与“权”之间，决不能“徇情而枉法”，这是非常清楚的。但是，当“情”与“法”发生尖锐冲突时，为了实现人的情感需要，却可以“逃法”。孔子和孟子所说的，都是一些极端的例子，在一般情况下，“情”与“法”未必都是冲突的，把情感与“事实”完全对立起来，也不是儒家的初衷。
如果把儒家所说的父子之情说成是一种，“私情”，那么，这样的“私情”对于人的存在而言是非常重要的，因为这样的亲情，作为人的最初始、最基本的存在样式，就是为人之“本”。“本”者始也，即“发端处”(王阳明语)，它还要继续展开，继续发展，以至在人的各种行为和交往活动中表现出各种各样的情感意识、情感态度。“孝”的真实涵义是“爱”，即孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲”的“爱”，从“爱亲”开始或从“爱亲”发端，必然要扩充到对他人的爱，这就和“仁”联系起来了。《郭店楚墓竹简》中有一篇《唐虞之道》，其中解释“孝”说：“孝之方，爱天下之民。”(P157)《五行》篇也说：“爱父，其攸爱人，仁也。”(P150)《语丛三》又说：“爱亲，则其方爱人。”(P211)[9] 郭店楚简是最新发现的先秦时期最重要的一批学术资料文献，据考古发掘者推断，属于孔子以后到孟子以前这一时期，因此具有重要价值。．在总共一万三千余字的竹简中，关于“孝”、“爱父”、“爱亲”讲了这么多，除了《论语》、《孟子》和《孝经》之外，在现有先秦文献中是少见的。从这些论述来看，“孝”不仅仅是“私情”，倒是从“爱亲”开始而又普遍化了的最基本的人类情感。
特别值得重视的是，《语丛三》还提出：“父孝子爱，非有为也。”[10](P209)说明父子之情不是出于人为，而是自然而然，人人具有的自然之情，或者说出于人之自然。“凡人伪，可恶也。”[11]（P181）“有为”、“人为”都是违反自然的，因此是不真实的。儒家所重视的是真实而无矫饰的自然情感，这才是人的本真存在。这同道家并不是绝然对立的，正如道家并不是与儒家绝然对立一样。有趣的是，道家也提倡最真实的自然情感，在郭店竹简中，也有道家的文献。通行本《老子》中有“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”[12]等说法，楚简《老子丙》却说：“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。”[13](P121)与通行本《老子》的意思完全相反。相比之下，楚简本不仅因其时代更早而材料可信，而且因其语义完整而内容可信。这是很值得重视的，这说明儒道两家都很重视人的情感存在。
三、情感为什么是可贵的
孔子虽然将情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，却并没有提出“情”这一概念，孟子提出“情”，字，但很多学者认为，孟子所说的“情”是指“情实”，意思是实际情形或实际情况，而不是指情感。有些学者包括西方的一些汉学家(比如著名汉学家葛瑞汉)认为，“情”字在古代特别是先秦时代主要是指“情形”、“情况”，即客观的事实方面而言，很少或根本没有情感的意思。现在，郭店楚简的出土使这一问题得到了解决。楚简中，不仅大量使用“情”字，而且明确无误是指情感。不仅如此，“情”在《性自命出》等文献中具有特殊意义，居于核心地位，从这里即可看出情感问题之重要。
《性自命出》一篇着重讨论了情与心、性、道的关系，其中，特别指出“情”的重要性。它说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[14](P181)这正是对孔子有关“真情实感”思想的进一步解释和发挥，也是对孔子有关“直”的见解的最好说明。如果说有什么不同的话，那就是《性自命出》进一步明确地提出了价值判断，“情”是好的，凡有“真情实感”的人，是可信赖的。“凡人情为可悦也”，“悦”也是情感范畴，但在这里有客观评价的意义，“悦”就是好。凡是出于人的“真情实感”的行为，总是好的；进而言之，凡有“真情实感”的人都是好的；再进而言之，凡人的“真情实感”都是好的。这里所说的“人情”，自然是指人的“真情实感”，而不是“人为”矫饰之情，“真情”是最难得的，也是最可贵的，如同婴儿，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫无伪饰。《性自命出》所提倡的，就是这样的“情”，这才是人的真实存在。“苟以其情，虽过不恶”，如果出于真情，即使有过，也不为恶，过失和罪恶是有区别的。孔子所说的“直”，也许可以称之为“过”，但不能称之为“恶”。是不是为了无恶或为了善，必须有过失呢？这就又回到前面的问题，即涉及到特殊情况下的选择问题了。有趣的是，楚简中的《六德》篇，提出“为父绝君，不为君绝父”[15](P188)的结论，可以看作是对孔子关于“直”的论述的最好注解，也是孟子关于“窃负而逃”的论述的直接来源。这说明先秦时期父子之情是大于君臣之义的。“不以其情，虽难不贵”，人的所作所为，如果不是出于真情，虽然是很难的事情，也并不可贵。这是从反面证明情感之重要，情感之可贵。“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。如果有真实情感，有些事虽然不去做，这人仍然是值得信任的。这所谓“未之为”，是指什么样的“为”，文章作者并没有说，但从上下文义来看，显然是指按真情而为；因此接着又说，“未言而信，有美情者也”，即未曾用语言说话而能够信任的人，是有“美情”之人。“悦”、“贵”、“信”、“美”都是评价性语言，都是对人之真情或真情之人而言的。这是对人的情感存在的最明确的正面肯定。
现象学家胡塞尔从“意向客体”的角度论述了情绪情感行为是高层次的行为，他说：“一般说来，情绪行为和意愿行为是基于较高层次的。因此意向客体和在统一的全体客体中包括的客体所朝向的方式都同样地复杂化了。……由于这种客观化，我们在自然态度中并因此作为自然界的成员，不只是面对着自然，而且是面对着各种价值和实践客体。”[16] 按照这种看法，情绪情感行为作为“较高层次”的行为，在其客观化的过程中出现了复杂的情况，即不仅面对自然界这个客体，而且面对价值客体和实践客体。在我们看来，这后者更为重要，它所涉及的不仅是“事实”问题，而且是“价值”问题，情感就是为“价值”提供支持的，因此是可贵的。
情感是可贵的，因此，人也是可贵的。《孝经》引述孔子的话说：“天地之性人为贵。”人之所以为贵，从某种意义上说，就因为人有情感。在儒家看来，人的情感不同于动物的情绪、情感。人固然有动物性的情绪、情感这一面，但人之所以为人，还在于人有不同于动物的高级情感，对此，孟子进行过论述。继郭店楚简之后，孟子着重讨论了人与动物的区别，提出所谓“人禽之辨”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[17] 他认为，人之所以区别于动物的地方，就那么一点点，这一点点东西，“庶民”容易丢掉，而“君子”能够保存，可见，这一点点东西对人而言是多么重要。它不是别的，就是人的情感，特别是道德情感，这就是人之所以为贵者。从这里可以看出，孟子一方面认为，人和禽兽并没有太大差别，人和动物都是生命存在，从这一点说，二者甚至有共同性；但另方面又认为，人与动物之间的那一点差别，正是人之所以为人的本质所在。与动物相比，人属于同一个“类”，而“犬马之与我不同类也”，[18] 作为同一“类”的人，都具有一些相同的情感，在这一点上，普通人和圣人之间并无区别，圣人也有普通人所具有的情感，普通人也可以成为圣人，因为“圣人与我同类者”。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”[19]
孟子举例说明人人都有相同的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也；有同美焉”。[20] 就是说，人人都喜欢吃好吃的，听好听的，看好看的。这是就耳、目、口等感觉器官而言；那么，人心怎样呢？“至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。[21] 从耳、目等感性欲望之相同进而证明人心也有相同之处，这相同之处就是“悦理义”之心。“悦”是一种心理情感，“悦理义”之心就是一种普遍的道德情感。孟子所说的“理义”，是一种道德自律，不是从外面强加于人的他律，但它具有普遍性，是一种道德理性。所谓“悦”，是“自悦”，不是“他悦”，即是自己对自己的道德自律的喜悦，它是以情感的形式表现出来的，而不是以别的形式表现出来的。这一点是特别重要的。
四、何谓良心
儒家并不认为，人与动物的区别只有情感的区别，没有其他方面的区别；但是，情感(特别是道德情感)居于重要地位，则是毫无疑问的。这从孟子关于“四端之心”即“四端之情”的著名论述看得很清楚，这也就是他所说的“良心”。
中国人常说“天理良心”、“天理人情”，“良心”即是“人情”，人心之“良”，即是人情之“美”。这样的人情不是专为个人打算的“私心私情”，也不是专为自己的家人或亲属打算的“私家之情”，而是普遍化的道德情感。关于情感与理性的关系，这里不能讨论，这里只是指出，合理的或“悦理义”(“理义”即“义理”，“悦理义”亦即“悦义理”)之情，不仅是正当的，而且是实现人生境界的内在基础。
在西方哲学中，对于有无“良心”以及何谓“良心”的问题，争论最多，分歧最大。许多实证主义哲学家与科学哲学家不知“良心”为何物，认为“良心”是不可捉摸、不可认识、不可证明的，因而持一种否定态度。也有一些哲学家把“良心”说成是“假设”、“意愿”或“恐惧”等等。比如罗素就说过：“事实上，良心这个词，包含有几层不同的意思，最简单的就是担心被发现的恐惧。……这个人有时做的事如果被发现的话，就会受到惩罚，那你就会发现，在马上有可能被发现时，他就忏悔自己的罪过。……与这种想法密切相连的是担心变成害群之马被驱逐出去的恐惧。”[22] 总之，在罗索这样的哲学家看来，“良心”是一种心理恐惧，这种恐惧是同因犯罪而被惩罚或其他某种担心联系在一起的。
另一些哲学家如赖欣巴哈则认为，“良心”是一种愿望或意愿，而且与道德伦理相联系。他说：“道德指令的一个特殊标记是，我们视它为一个命令，并感到我们自己处在它的接受方面。这样，我们就视我们的意愿动作是一种第二意愿动作，是对于某种高级权威所发出的命令的反应。那个高级权威……有人认为是上帝，有人认为是他们的良心，或他们心中的恶魔，或是他们心中的道德规律。显然，这些都是图像语言的解释。从心理上说，道德命令可以被描述成为一种义务感伴随的一种意愿动作，这我们认为可以应用于我们自己亦可适用于别人。”[23] 他把所谓“道德命令”还原成心理上的“意愿动作”，并且由义务感相伴随，但“意愿动作”究竟是什么，从何而来，他并没有进一步从“心理上”进行分析，并且将良心与上帝、恶魔相提并论，基本上持一种否定的态度。但在儒家看来，意愿或意愿动作实际上是和情感或情感活动不可分的，而且是一种善良的意愿，这不是别的，就是“良心”，它同上帝、恶魔等等不相干。
西方传统伦理学认为，道德是由某个绝对权威决定或“命令”的，这个权威或者是外在的绝对实体如上帝，或者是心中的某种实体如“恶魔”，其实都是要建立一个形而上的实体。儒家哲学则不是实体论的。[24] 其实，即使在西方，对此也有不同的解释。仍以罗素为例，他说：“道德者，自希伯来先知者以来，始终皆有分歧之二方面者也。一方面，道德向为一种社会制度，类似于法律；另一方面，道德向为个人良心之事。在前一情形中，道德为权力器械之一部分；而在后一情形中，道德恒具变革性质。类似于法律之一种名为‘绝对’(positive)道德，另一种则可名为‘本心’(personal)道德。”[25] 尽管罗素所说的“本心”具有个人性、私人性，但他对“良心”的理解却有正面的意义，这里所说的“良心”就是指情感而言的。在关于科学与价值的讨论中，他坚持科学是理性的，价值是情感的，自称在科学上是一个“死不悔改的理性主义者”，但在价值问题上却决不否定情感的作用。“科学自身在伦理上是中立的。它提供出力量，但它为邪恶所提供的力量，就如同为善良提供的一样多。若要使科学对人有利，那么我们必须诉诸情感，而非诉诸知识”。[26] 这虽然是科学与情感二分法的西方传统看法，但他对情感的意义和作用却给予了充分的肯定，“良心”其实就是这样的情感。要使科学知识对人有用，如果没有良心，那是很难想象的。要使科学知识对人类有用，如果没有人类的良心，那就更难想象。这确实是情感之事，而不是知识本身之事。有没有人类良心，这是一个更难回答的问题，但人类要生存得更好，不能没有人类的良心。这压根儿不是一个知识论证或证明的问题。
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