论孟子的认同意识及其在诗学上的表现
出处：论文网
时间：2007-01-08
提要：孟子是孔子之后先秦士人阶层自我认同意识最突出的体现者，这种自我认同意识是士人阶层对自身社会身份、文化理想、历史的责任与使命的理解与反思，是这个社会阶层成熟的标志。孟子的诗学观念与他所代表的士人阶层的认同意识密切相关：孟子对于诗歌功能的理解是以士人阶层清醒的自我认同为基础的。
关键词：认同意识 人格理想 士人阶层 诗学
作者简介：李春青，男，1955年9月生 ，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师
在这里我们将讨论如下问题：孟子与士人阶层的自我认同；孟子的人格理想及其与孔子的差异；诗在孟子言说中的地位。
一
我们先来看孟子与士人阶层自我认同的关系[i]。我们知道，孔子的时代是士人阶层形成的初期，同时也是士人自我意识开始觉醒的时期。因为这个阶层是最敏感并且善于思考的社会阶层，所以即使他们还不够成熟，却已经有了清醒的自我意识。例如孔子说的“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）；“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（《子路》）；“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。”（《子路》）；“士而怀居，不足以为士矣。”（《宪问》）；以及曾子所说的“士不可不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）等等，都是士人阶层的自我意识，是他们的角色认同。
到了孟子，这种士人阶层的自我认同又有了进一步发展。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产因无恒心。”（《梁惠王上》）又说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”、“士之失位，犹诸侯之失国”、“士之仕也，犹农夫之耕也”。（《滕文公下》）又有“士不托于诸侯”及“一乡之士”、“一国之士”、“天下之士”（《万章上》）之说。这都说明孟子和孔子一样，都对于“士”的社会角色与文化身份有着极为清醒的觉知，这是士人阶层自我认同最为突出的表现。根据这种对社会身份的自我认同，士人阶层乃是社会的精英，肩负着拯救这个世界的伟大使命。在他们看来，除了士人阶层之外，世上再没有什么力量有能力完成这一伟大使命了。他们应该严格要求自己，自我砥砺，正是欲使自己的品德与才能足以适应肩负的使命。所以孟子十分自信地说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）先秦士人思想家，无论那家那派，大抵都怀有这样一种豪迈的志向。总体言之，孟子对孔子的发展主要表现在下面几个方面：
首先，在政治理想方面，孟子较之孔子更加具有乌托邦色彩。孔子当然也是一个乌托邦的建构者，他的“克己复礼”表面上是恢复西周的礼乐制度，实际上却是谋划一种新的社会价值体系，“仁”——其体为内在的道德意识，其作用为和睦的人际关系——是这个价值体系的核心。但是孔子毕竟较多地借助了西周的文化资源，其“正名”之说、“是可忍孰不可忍”之叹以及“君君、臣臣、父父、子子”之论都令人感到一种复古主义的浓烈味道。也就是说，孔子的乌托邦精神是隐含着的。孟子则不然，他虽然有时也不免流露出对所谓“三代之治”的向往，但是其对社会制度的想象性筹划却是纯粹的乌托邦：“制民之产”（“五亩之宅、百亩之田”）的经济政策、“与民同乐”的君主政治、“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的人际关系、用“仁义”统一天下的“王道”策略，都是极为美好的设想，是士人乌托邦精神的集中体现。这是因为孟子的时代西周时期的政治制度较之孔子之时破坏的更加彻底，故而即使是儒家士人也已经失去了恢复周礼的信心，只能建构更加纯粹的乌托邦了。
二
在人格理想方面，孟子同样是继承了孔子的基本观点但又与孔子有了很大的不同。孔子所描画的人格境界基本上是一种君子人格：彬彬有礼、谦恭平和、从容中道，能够做到“己所不欲，勿施于人”。至于圣人境界，在孔子看来，即使是尧舜这样的人也还有所不足，更遑论他人了。在孟子这里成圣成贤的信心似乎远比孔子充足。他心中的理想人格主要有如下几个特征：第一，如果说孔子追求的人格境界还主要是有良好道德修养的即遵循礼教的君子，那么，孟子所追求的则主要是特立独行的豪杰之士。所谓“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”说的是一种无所畏惧的勇武精神；所谓“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的“大丈夫”也说的是一种不屈不挠的勇武精神。显然，孟子的人格理想少了一点“文质彬彬”，多了一点雄豪刚猛。
第二，在人格修养的工夫上，孔子注重诗书礼乐与文行忠信的教育，强调由外而内的学习过程，也就是所谓“切问而近思”与“下学而上达”；孟子则强调存心养性的自我修习、自我提升的过程，亦即“反身而诚，乐莫大焉”。如果说“礼”在孔子那里还是最主要的行为准则，那么到了孟子价值观念系统中“礼”已经不再处于核心的位置了。相反，倒是在孔子那里“不可得而闻”的“心”与“性”成了孟子学说中的核心范畴。在先秦诸子中孟子是最关注心灵的自我锤炼、自我提升的思想家了。
在孟子看来，“心”不仅是能思之主体，而且是最终的决断者：一个人究竟能够成为怎样的人完全取决于“心”的自由选择。他说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[ii]用现代学术话语来表述，孟子的逻辑是这样的：人具有得之于天的先验道德理性，它构成心灵的潜意识。一个人如果自觉地发掘培育这种道德潜意识，他就可以成为一个高尚的人；反之，如果他一味为感官的欲望所牵引，其先验的道德理性就会被遮蔽，他就会沦为低级趣味的人。
但是道德理性不会自己培育自己，它同样是被选择的对象。这就需要有一个选择的主体做出最终的决定，这就是“心”。“心”依据什么来做出最终的选择呢？这是孟子未能解决，也是后世历代儒家始终未能真正解决的问题。但是这并不意味着他们没有自己的解释。联系思孟学派以及宋儒的观点，儒家对这一问题的解释是：有一种特殊的人能够自觉到先验的道德理性[1]并予以培育，这样的人就是圣人。
孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[iii]《中庸》也说“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”[iv]这就是说，圣人不用选择就可以按照先验道德理性行事，常人则需要做出选择然后努力去做方可。也就是要“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”那么常人为什么能够做出这样的选择而避免物欲的遮蔽呢？当然是靠榜样的力量，也就是向圣人学习。这就是宋儒津津乐道的“作圣之功”。而圣人的意义也就在于主动地启发常人向着这个方向努力，这也就是“以先觉觉后觉，以先知觉后知”。这样一来，由于设定了“圣人”这样一种特殊的人，儒家的难题就迎刃而解了。所以，如果说在孔子的话语系统中圣人是那种“博施于民而能济众”的伟大君主，那么，到了思孟学派这里圣人实际上就成了一个逻辑起点，即推动整个存心养性、完成人格过程的“第一推动者”。所以，从社会文化语境的角度来看，圣人实际上就是最高的“立法者”，也就是儒家士人思想家自我神圣化的产物，本质上就是他们自己。所以，如果说“道”是士人阶层价值体系的最高体现，那么，“圣人”就是他们人格理想的最高体现，二者的共同点在于：都是士人阶层干预社会、实施权力运作的有效方式。
“性”是孔子不大关注而孟子极为重视的另一个重要范畴。在孔子那里只说过：“性相近也，习相远也”（《阳货》），意指人们的本性本来差不多，只是后来的修习将人区分开来了。观孔子之意，似乎以为人的本性本来无所谓善恶，一切都是后天影响或自我选择的产物。孔子这样说显然是为了突出教育和学习的重要性。然而到了孟子，就大讲其“性善”之论了。孟子的逻辑是这样的：人的本性原是纯善无恶的，只是由于物欲的遮蔽与牵引人们才误入歧途，滋生出恶的品行。善的本性植根于人“心”，即思考、辨别、反省的先验能力，这是“不学而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”。能够导致恶的物欲则基于人的诸种感官，即人的肉体存在。孟子的意思是要通过强化前者来抑制后者，从而完成人的人格，最后落实为社会纷争的彻底解决。后来宋儒提出“天命之性”与“气质之性”的二元论，在根本上是完全符合孟子的逻辑的。说到这里，很容易令我们想起被人们称为“二十世纪最伟大的人道主义者的德裔美籍学者埃里希·弗洛姆关于人的潜能与善恶关系的论述：
如果说毁灭性确实一定是作为一种被禁锢的生产性能量而发展来的话，那么，把它称作人的本性中的一种潜能似乎也是对的。那么，这是否必然推出善与恶是人身上具有同等力量的潜能之结论呢？……一种潜在性的现实化依赖于现有的某种条件，比如说，就种子而言，就依赖于适宜的土壤、水分和阳光。事实上，潜在性的概念除了与它的现实化所需的特殊条件相联系之外，是毫无意义的。……如果一个动物缺乏食物，它就无法实现其潜在性的生长，而只会死去。那么，我们可以说，种子或动物具有两种潜能，从每一种潜在性中都可以推出某些在以后的发展阶段上产生的结果：一种是基本的潜能，只要适宜的条件出现，它就会实现；另一种是次要的潜能，如果条件与实存的需要相对，它就会实现。基本潜能与次要潜能两者都是一个机体之本性的组成部分。使用“基本的”和“次要的”这些语词是为了表示，所谓“基本的”潜能发展是在正常条件下发生的，而“次要的”潜能却只能是在不正常的病态条件下才能显示其存在。
……我们已经表明，人不是必然为恶的，而只是在缺乏他生长的适宜条件的情况下才是为恶的。恶并没有它自己的独立存在，恶是善的缺乏，是实现生命之失败的结果。……在下面的篇幅里，我将努力表明，正常的个体在其本身就拥有去发展、去生长、去成为生产性的存在的倾向，而这种倾向瘫痪本身就是精神病态的症候。[v]
弗洛姆关于人性善恶的分析的方式当然不同于孟子，但是他们都是旨在寻求一种是人性正常发展的途径。如果用弗洛姆的两种潜能说来考察孟子的性善论，我们也可以将其所谓“性”理解为人的“基本潜能”，而将“蔽于物”的“耳目之官”理解为“次要潜能”。两种“潜能”都存在于人的身上，不同的条件导致它们或者实现出来，或者被压抑下去。至于说到“适宜的条件”则实际上是一个历史的范畴，在不同的具体时期应该有不同的表现，因为善与恶本身就是一对历史的范畴。
孟子为什么会如此重视对“性”的探讨呢？这是由其学说的基本价值取向所决定的。在孔子的时代，由于西周礼乐文化在儒家士人心目中还毕竟是一种具有诱惑力的价值系统，所以他们就将这种文化当作建构新的价值体系的话语资源和模仿对象。尽管已经是“礼崩乐坏”了，但是礼乐文化的合理性依然是自明的，至少在儒家士人心中是如此。所以他们不必花力气去证明西周文化合理性的依据是什么。
在孟子的时代一切都不同了，由于“圣王不作，处士横议”的局面早已形成，士人思想家中普遍存在着一种怀疑主义的、批判的意识，任何一种学说都无法借助自明性的逻辑起点来获得认同了。所以孟子就必须证明为什么只有实行“仁政”才能拯救世界，人们为什么有必要去“求放心”、去“存心养性”以及凭什么说每个人通过自己的自觉修养就能够成为君子甚至圣人。“人性本善”就是他整个思想体系的根基所在。孔子到西周文化中寻求话语建构的合法性依据，孟子则到人的心中去寻找这种依据——这是这两位儒学大师的主要区别所在。第三，在最终的价值本原问题上，孟子的追问深入到了人与天地自然的同一性上，孔子则仅限于人世的范围。毫无疑问，孔子和孟子的话语建构本质上都是对价值秩序的建构，而不是为外在世界命名、分类、编码的认知性活动。所以他们的话语建构都有一个价值本原的问题：人世间一切价值的最终根基何在？孔子将这种追问限定在人士间，所谓“子不语怪力乱神”（《述而》）、“不知生，焉知死”（《先进》）、“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》），等等，都说明孔子的视野是集中在人世间的人伦日用与典章制度之上的。细观孔子之论，实际上是将“性”看作无善无恶的。孟子却不然。如前所述，孟子的学说是以“人性本善”为逻辑起点的。因为人心之中本来就有善根，故而方可“存”可“养”、能“放”能“求”。但是这里还是存在着一个无法回避的问题：何以人竟会存在这种与生俱来的善之本性呢？孟子解决这个问题的办法是向天地自然寻求人世价值的最终本原。他说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养气性，所以事天也。夭寿不贰，终身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）
朱熹释云：
心者，人之神明，所以具众理而应万事也。性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。
又释“立命”云：
谓全其天之所付，不以人为害之。
又引二程云：
心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。
又引横渠云：
由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。[vi]
看孟子的原文与朱、程、张三人的解释，我们大体可以明白孟子于天地自然之中寻求最终价值本原的理路：天地自然的存在本身就是纯善无恶的，这是一个前提。人之性即是天地自然之固有特性在人身上的显现，但是人由于常常受到物欲的牵引而不能自然而然地依照禀之于天的“性”行事，所以需要人自觉地存养修习。人寻求自己的本性并充分发挥它的各种潜能的过程也就是“知天”——了解天地自然的固有特性和“事天”——依据天地自然的特性行事的过程。简言之，人要按照天地自然的固有法则立身处世，并且在这个前提下尽最大可能来实现自己的潜能，这就是孟子的主旨所在。这样一来，孟子所理解的“天”，即天地自然的法则究竟是什么就成为至关重要了。如果这个法则是指万事万物的自在本然性或无为而无不为的特性，那么孟子就与老庄没有什么区别了。所以我们要了解孟子对于“天”的理解就必须在儒学的语境中才行。 考之儒家思想，“天”或“天地”最明显的特性乃是“生”。《周易·系辞下传》云：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生”。又云：“天地之大德曰生”。《序卦》云：“有天地，然后万物生焉。”《彖传》云：“天地感而万物化生”。在《易传》看来，天地化生万物的过程表现为阴阳的相互作用，所以《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”由此可知，儒家之所以将天地作为人世价值的最高本原，是因为天地具有化生万物的特性。儒家认为人们自觉地继承天地的这种特性，就是最大的善。这种继承不是像道家主张的消极的顺应，而是积极的参与。与孟子思想关系最为密切的《中庸》说：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这些观点都可以看作是孟子谈及“天”时的具体语境。我们来看看孟子的说法。《公孙丑上》说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”朱熹注云：
仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者，天地生物之心得之最先而兼统四者，所谓‘元者善之长也’，故曰尊爵。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也，故曰安宅。[vii]
这就是说，人的先验的道德理性，即仁义礼智等，是得之于天的，是天地的“生物之心”在人身上的表现，所以在孟子看来，这种得之于天的“天爵”较之那得之于君主的“人爵”（公卿大夫）要尊贵的多了。依据孟子的逻辑，人是天地生生化育的产物，所以人之性与天地万物之性就具有根本上的同一性，人们通过对内心的反省追问就可以觉知万事万物的道理。这就是所谓：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）总之，人的一切价值都是得之于天的，是人与天的相通之处。天具有化生万物的伟大品性，人要效法天，就必须做到“亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《尽心上》）“仁民而爱物”——这就是孟子仁政学说的核心。而人与人、个人与社会、人与自然矛盾的彻底解决正是人类迄今为止最为伟大、高远的共同理想。
从以上分析可知，孟子的话语建构是在努力寻求人之所以为人以及人之所以能够成为仁义之人的最终依据，也就是价值本原。这无疑是对孔子学说的深化。孔子主要还是着眼于整理人世间的伦理规范，还没有来得及对这种主要参照于周礼的伦理规范之合理性问题在学理上予以充分的关注。孔孟二人都是以立法者的姿态言说的，不同之处在于：孔子的立法活动主要以先前的思想资料为合法性依据，而孟子则以人与天地万物的内在一致性为最终依据。那么是什么原因造成孟子和孔子之间的这种差异呢？在我看来，主要是由于文化空间的变化。我们知道，孔子的时代原来那种一体化的官方意识形态尽管已经是支离破碎，私学已经兴起，但是比较系统并且有较大影响、能够与儒学分庭抗礼的学说却还没有产生。[viii]在这样的文化空间之中所弥散的还是宗周礼乐文化的碎片。孔子作为第一个试图将这些碎片重新组合为一个整体的士人思想家，其言说方式就必然充分显示一个“立法者”的特点：单向度的、传教式的或自言自语式的。他最为关注的只是各种各样的社会现象，而不是别人的言说。
在孟子的时代情况就大不相同了：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”（《滕文公下》）实际上除了杨朱、墨翟之外，其他诸子之学也都形成气候，大家各执一说，互不相服。[ix]由于出现了众多的“立法者”，不同的“法”之间就必然会有冲突、抵牾以至彼此消解。在这种情况下孟子要为世间立法就成为极为困难的一件事了：除了说明应该如何之外还必须说明为什么，就是说除了有“法律条文”本身，还要有“法的理论”相辅助，否则你的言说就不会获得他人的认同。这样的文化空间就迫使孟子必须以论辩者的姿态来扫荡各种“异端邪说”，并且要建立自己话语系统的逻辑起点与最终价值依据。用孟子自己的话来说就是：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。（《滕文公下》）
孔子的言说面对的主要是“乱臣贼子”——那些为了一己之欲而破坏原有社会价值秩序的诸侯大夫们。到了孟子之时如果按照孔子的标准天下诸侯卿大夫没有哪个不是“乱臣贼子”了，因为他们早已不再遵奉宗周的礼乐制度了。所以孟子除了猛烈抨击那些为了满足贪欲而“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”、“率野兽以食人”的诸侯君主之外，大量的力气都用在批判“异端邪说”和论证自己学说的合理性上了。这样一来，孟子的学说在学理上也就必然较之孔子更加细密、系统、深入。
关键词：认同意识 人格理想 士人阶层 诗学
作者简介：李春青，男，1955年9月生 ，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师
在这里我们将讨论如下问题：孟子与士人阶层的自我认同；孟子的人格理想及其与孔子的差异；诗在孟子言说中的地位。
一
我们先来看孟子与士人阶层自我认同的关系[i]。我们知道，孔子的时代是士人阶层形成的初期，同时也是士人自我意识开始觉醒的时期。因为这个阶层是最敏感并且善于思考的社会阶层，所以即使他们还不够成熟，却已经有了清醒的自我意识。例如孔子说的“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）；“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（《子路》）；“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。”（《子路》）；“士而怀居，不足以为士矣。”（《宪问》）；以及曾子所说的“士不可不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）等等，都是士人阶层的自我意识，是他们的角色认同。
到了孟子，这种士人阶层的自我认同又有了进一步发展。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产因无恒心。”（《梁惠王上》）又说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”、“士之失位，犹诸侯之失国”、“士之仕也，犹农夫之耕也”。（《滕文公下》）又有“士不托于诸侯”及“一乡之士”、“一国之士”、“天下之士”（《万章上》）之说。这都说明孟子和孔子一样，都对于“士”的社会角色与文化身份有着极为清醒的觉知，这是士人阶层自我认同最为突出的表现。根据这种对社会身份的自我认同，士人阶层乃是社会的精英，肩负着拯救这个世界的伟大使命。在他们看来，除了士人阶层之外，世上再没有什么力量有能力完成这一伟大使命了。他们应该严格要求自己，自我砥砺，正是欲使自己的品德与才能足以适应肩负的使命。所以孟子十分自信地说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）先秦士人思想家，无论那家那派，大抵都怀有这样一种豪迈的志向。总体言之，孟子对孔子的发展主要表现在下面几个方面：
首先，在政治理想方面，孟子较之孔子更加具有乌托邦色彩。孔子当然也是一个乌托邦的建构者，他的“克己复礼”表面上是恢复西周的礼乐制度，实际上却是谋划一种新的社会价值体系，“仁”——其体为内在的道德意识，其作用为和睦的人际关系——是这个价值体系的核心。但是孔子毕竟较多地借助了西周的文化资源，其“正名”之说、“是可忍孰不可忍”之叹以及“君君、臣臣、父父、子子”之论都令人感到一种复古主义的浓烈味道。也就是说，孔子的乌托邦精神是隐含着的。孟子则不然，他虽然有时也不免流露出对所谓“三代之治”的向往，但是其对社会制度的想象性筹划却是纯粹的乌托邦：“制民之产”（“五亩之宅、百亩之田”）的经济政策、“与民同乐”的君主政治、“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的人际关系、用“仁义”统一天下的“王道”策略，都是极为美好的设想，是士人乌托邦精神的集中体现。这是因为孟子的时代西周时期的政治制度较之孔子之时破坏的更加彻底，故而即使是儒家士人也已经失去了恢复周礼的信心，只能建构更加纯粹的乌托邦了。
二
在人格理想方面，孟子同样是继承了孔子的基本观点但又与孔子有了很大的不同。孔子所描画的人格境界基本上是一种君子人格：彬彬有礼、谦恭平和、从容中道，能够做到“己所不欲，勿施于人”。至于圣人境界，在孔子看来，即使是尧舜这样的人也还有所不足，更遑论他人了。在孟子这里成圣成贤的信心似乎远比孔子充足。他心中的理想人格主要有如下几个特征：第一，如果说孔子追求的人格境界还主要是有良好道德修养的即遵循礼教的君子，那么，孟子所追求的则主要是特立独行的豪杰之士。所谓“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”说的是一种无所畏惧的勇武精神；所谓“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的“大丈夫”也说的是一种不屈不挠的勇武精神。显然，孟子的人格理想少了一点“文质彬彬”，多了一点雄豪刚猛。
第二，在人格修养的工夫上，孔子注重诗书礼乐与文行忠信的教育，强调由外而内的学习过程，也就是所谓“切问而近思”与“下学而上达”；孟子则强调存心养性的自我修习、自我提升的过程，亦即“反身而诚，乐莫大焉”。如果说“礼”在孔子那里还是最主要的行为准则，那么到了孟子价值观念系统中“礼”已经不再处于核心的位置了。相反，倒是在孔子那里“不可得而闻”的“心”与“性”成了孟子学说中的核心范畴。在先秦诸子中孟子是最关注心灵的自我锤炼、自我提升的思想家了。
在孟子看来，“心”不仅是能思之主体，而且是最终的决断者：一个人究竟能够成为怎样的人完全取决于“心”的自由选择。他说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[ii]用现代学术话语来表述，孟子的逻辑是这样的：人具有得之于天的先验道德理性，它构成心灵的潜意识。一个人如果自觉地发掘培育这种道德潜意识，他就可以成为一个高尚的人；反之，如果他一味为感官的欲望所牵引，其先验的道德理性就会被遮蔽，他就会沦为低级趣味的人。
但是道德理性不会自己培育自己，它同样是被选择的对象。这就需要有一个选择的主体做出最终的决定，这就是“心”。“心”依据什么来做出最终的选择呢？这是孟子未能解决，也是后世历代儒家始终未能真正解决的问题。但是这并不意味着他们没有自己的解释。联系思孟学派以及宋儒的观点，儒家对这一问题的解释是：有一种特殊的人能够自觉到先验的道德理性[1]并予以培育，这样的人就是圣人。
孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[iii]《中庸》也说“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”[iv]这就是说，圣人不用选择就可以按照先验道德理性行事，常人则需要做出选择然后努力去做方可。也就是要“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”那么常人为什么能够做出这样的选择而避免物欲的遮蔽呢？当然是靠榜样的力量，也就是向圣人学习。这就是宋儒津津乐道的“作圣之功”。而圣人的意义也就在于主动地启发常人向着这个方向努力，这也就是“以先觉觉后觉，以先知觉后知”。这样一来，由于设定了“圣人”这样一种特殊的人，儒家的难题就迎刃而解了。所以，如果说在孔子的话语系统中圣人是那种“博施于民而能济众”的伟大君主，那么，到了思孟学派这里圣人实际上就成了一个逻辑起点，即推动整个存心养性、完成人格过程的“第一推动者”。所以，从社会文化语境的角度来看，圣人实际上就是最高的“立法者”，也就是儒家士人思想家自我神圣化的产物，本质上就是他们自己。所以，如果说“道”是士人阶层价值体系的最高体现，那么，“圣人”就是他们人格理想的最高体现，二者的共同点在于：都是士人阶层干预社会、实施权力运作的有效方式。
“性”是孔子不大关注而孟子极为重视的另一个重要范畴。在孔子那里只说过：“性相近也，习相远也”（《阳货》），意指人们的本性本来差不多，只是后来的修习将人区分开来了。观孔子之意，似乎以为人的本性本来无所谓善恶，一切都是后天影响或自我选择的产物。孔子这样说显然是为了突出教育和学习的重要性。然而到了孟子，就大讲其“性善”之论了。孟子的逻辑是这样的：人的本性原是纯善无恶的，只是由于物欲的遮蔽与牵引人们才误入歧途，滋生出恶的品行。善的本性植根于人“心”，即思考、辨别、反省的先验能力，这是“不学而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”。能够导致恶的物欲则基于人的诸种感官，即人的肉体存在。孟子的意思是要通过强化前者来抑制后者，从而完成人的人格，最后落实为社会纷争的彻底解决。后来宋儒提出“天命之性”与“气质之性”的二元论，在根本上是完全符合孟子的逻辑的。说到这里，很容易令我们想起被人们称为“二十世纪最伟大的人道主义者的德裔美籍学者埃里希·弗洛姆关于人的潜能与善恶关系的论述：
如果说毁灭性确实一定是作为一种被禁锢的生产性能量而发展来的话，那么，把它称作人的本性中的一种潜能似乎也是对的。那么，这是否必然推出善与恶是人身上具有同等力量的潜能之结论呢？……一种潜在性的现实化依赖于现有的某种条件，比如说，就种子而言，就依赖于适宜的土壤、水分和阳光。事实上，潜在性的概念除了与它的现实化所需的特殊条件相联系之外，是毫无意义的。……如果一个动物缺乏食物，它就无法实现其潜在性的生长，而只会死去。那么，我们可以说，种子或动物具有两种潜能，从每一种潜在性中都可以推出某些在以后的发展阶段上产生的结果：一种是基本的潜能，只要适宜的条件出现，它就会实现；另一种是次要的潜能，如果条件与实存的需要相对，它就会实现。基本潜能与次要潜能两者都是一个机体之本性的组成部分。使用“基本的”和“次要的”这些语词是为了表示，所谓“基本的”潜能发展是在正常条件下发生的，而“次要的”潜能却只能是在不正常的病态条件下才能显示其存在。
……我们已经表明，人不是必然为恶的，而只是在缺乏他生长的适宜条件的情况下才是为恶的。恶并没有它自己的独立存在，恶是善的缺乏，是实现生命之失败的结果。……在下面的篇幅里，我将努力表明，正常的个体在其本身就拥有去发展、去生长、去成为生产性的存在的倾向，而这种倾向瘫痪本身就是精神病态的症候。[v]
弗洛姆关于人性善恶的分析的方式当然不同于孟子，但是他们都是旨在寻求一种是人性正常发展的途径。如果用弗洛姆的两种潜能说来考察孟子的性善论，我们也可以将其所谓“性”理解为人的“基本潜能”，而将“蔽于物”的“耳目之官”理解为“次要潜能”。两种“潜能”都存在于人的身上，不同的条件导致它们或者实现出来，或者被压抑下去。至于说到“适宜的条件”则实际上是一个历史的范畴，在不同的具体时期应该有不同的表现，因为善与恶本身就是一对历史的范畴。
孟子为什么会如此重视对“性”的探讨呢？这是由其学说的基本价值取向所决定的。在孔子的时代，由于西周礼乐文化在儒家士人心目中还毕竟是一种具有诱惑力的价值系统，所以他们就将这种文化当作建构新的价值体系的话语资源和模仿对象。尽管已经是“礼崩乐坏”了，但是礼乐文化的合理性依然是自明的，至少在儒家士人心中是如此。所以他们不必花力气去证明西周文化合理性的依据是什么。
在孟子的时代一切都不同了，由于“圣王不作，处士横议”的局面早已形成，士人思想家中普遍存在着一种怀疑主义的、批判的意识，任何一种学说都无法借助自明性的逻辑起点来获得认同了。所以孟子就必须证明为什么只有实行“仁政”才能拯救世界，人们为什么有必要去“求放心”、去“存心养性”以及凭什么说每个人通过自己的自觉修养就能够成为君子甚至圣人。“人性本善”就是他整个思想体系的根基所在。孔子到西周文化中寻求话语建构的合法性依据，孟子则到人的心中去寻找这种依据——这是这两位儒学大师的主要区别所在。第三，在最终的价值本原问题上，孟子的追问深入到了人与天地自然的同一性上，孔子则仅限于人世的范围。毫无疑问，孔子和孟子的话语建构本质上都是对价值秩序的建构，而不是为外在世界命名、分类、编码的认知性活动。所以他们的话语建构都有一个价值本原的问题：人世间一切价值的最终根基何在？孔子将这种追问限定在人士间，所谓“子不语怪力乱神”（《述而》）、“不知生，焉知死”（《先进》）、“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》），等等，都说明孔子的视野是集中在人世间的人伦日用与典章制度之上的。细观孔子之论，实际上是将“性”看作无善无恶的。孟子却不然。如前所述，孟子的学说是以“人性本善”为逻辑起点的。因为人心之中本来就有善根，故而方可“存”可“养”、能“放”能“求”。但是这里还是存在着一个无法回避的问题：何以人竟会存在这种与生俱来的善之本性呢？孟子解决这个问题的办法是向天地自然寻求人世价值的最终本原。他说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养气性，所以事天也。夭寿不贰，终身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）
朱熹释云：
心者，人之神明，所以具众理而应万事也。性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。
又释“立命”云：
谓全其天之所付，不以人为害之。
又引二程云：
心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。
又引横渠云：
由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。[vi]
看孟子的原文与朱、程、张三人的解释，我们大体可以明白孟子于天地自然之中寻求最终价值本原的理路：天地自然的存在本身就是纯善无恶的，这是一个前提。人之性即是天地自然之固有特性在人身上的显现，但是人由于常常受到物欲的牵引而不能自然而然地依照禀之于天的“性”行事，所以需要人自觉地存养修习。人寻求自己的本性并充分发挥它的各种潜能的过程也就是“知天”——了解天地自然的固有特性和“事天”——依据天地自然的特性行事的过程。简言之，人要按照天地自然的固有法则立身处世，并且在这个前提下尽最大可能来实现自己的潜能，这就是孟子的主旨所在。这样一来，孟子所理解的“天”，即天地自然的法则究竟是什么就成为至关重要了。如果这个法则是指万事万物的自在本然性或无为而无不为的特性，那么孟子就与老庄没有什么区别了。所以我们要了解孟子对于“天”的理解就必须在儒学的语境中才行。 考之儒家思想，“天”或“天地”最明显的特性乃是“生”。《周易·系辞下传》云：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生”。又云：“天地之大德曰生”。《序卦》云：“有天地，然后万物生焉。”《彖传》云：“天地感而万物化生”。在《易传》看来，天地化生万物的过程表现为阴阳的相互作用，所以《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”由此可知，儒家之所以将天地作为人世价值的最高本原，是因为天地具有化生万物的特性。儒家认为人们自觉地继承天地的这种特性，就是最大的善。这种继承不是像道家主张的消极的顺应，而是积极的参与。与孟子思想关系最为密切的《中庸》说：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这些观点都可以看作是孟子谈及“天”时的具体语境。我们来看看孟子的说法。《公孙丑上》说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”朱熹注云：
仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者，天地生物之心得之最先而兼统四者，所谓‘元者善之长也’，故曰尊爵。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也，故曰安宅。[vii]
这就是说，人的先验的道德理性，即仁义礼智等，是得之于天的，是天地的“生物之心”在人身上的表现，所以在孟子看来，这种得之于天的“天爵”较之那得之于君主的“人爵”（公卿大夫）要尊贵的多了。依据孟子的逻辑，人是天地生生化育的产物，所以人之性与天地万物之性就具有根本上的同一性，人们通过对内心的反省追问就可以觉知万事万物的道理。这就是所谓：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）总之，人的一切价值都是得之于天的，是人与天的相通之处。天具有化生万物的伟大品性，人要效法天，就必须做到“亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《尽心上》）“仁民而爱物”——这就是孟子仁政学说的核心。而人与人、个人与社会、人与自然矛盾的彻底解决正是人类迄今为止最为伟大、高远的共同理想。
从以上分析可知，孟子的话语建构是在努力寻求人之所以为人以及人之所以能够成为仁义之人的最终依据，也就是价值本原。这无疑是对孔子学说的深化。孔子主要还是着眼于整理人世间的伦理规范，还没有来得及对这种主要参照于周礼的伦理规范之合理性问题在学理上予以充分的关注。孔孟二人都是以立法者的姿态言说的，不同之处在于：孔子的立法活动主要以先前的思想资料为合法性依据，而孟子则以人与天地万物的内在一致性为最终依据。那么是什么原因造成孟子和孔子之间的这种差异呢？在我看来，主要是由于文化空间的变化。我们知道，孔子的时代原来那种一体化的官方意识形态尽管已经是支离破碎，私学已经兴起，但是比较系统并且有较大影响、能够与儒学分庭抗礼的学说却还没有产生。[viii]在这样的文化空间之中所弥散的还是宗周礼乐文化的碎片。孔子作为第一个试图将这些碎片重新组合为一个整体的士人思想家，其言说方式就必然充分显示一个“立法者”的特点：单向度的、传教式的或自言自语式的。他最为关注的只是各种各样的社会现象，而不是别人的言说。
在孟子的时代情况就大不相同了：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”（《滕文公下》）实际上除了杨朱、墨翟之外，其他诸子之学也都形成气候，大家各执一说，互不相服。[ix]由于出现了众多的“立法者”，不同的“法”之间就必然会有冲突、抵牾以至彼此消解。在这种情况下孟子要为世间立法就成为极为困难的一件事了：除了说明应该如何之外还必须说明为什么，就是说除了有“法律条文”本身，还要有“法的理论”相辅助，否则你的言说就不会获得他人的认同。这样的文化空间就迫使孟子必须以论辩者的姿态来扫荡各种“异端邪说”，并且要建立自己话语系统的逻辑起点与最终价值依据。用孟子自己的话来说就是：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。（《滕文公下》）
孔子的言说面对的主要是“乱臣贼子”——那些为了一己之欲而破坏原有社会价值秩序的诸侯大夫们。到了孟子之时如果按照孔子的标准天下诸侯卿大夫没有哪个不是“乱臣贼子”了，因为他们早已不再遵奉宗周的礼乐制度了。所以孟子除了猛烈抨击那些为了满足贪欲而“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”、“率野兽以食人”的诸侯君主之外，大量的力气都用在批判“异端邪说”和论证自己学说的合理性上了。这样一来，孟子的学说在学理上也就必然较之孔子更加细密、系统、深入。
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