“吟咏情性”与“以意为主”――论中国古代诗学本体论的两种基本
出处：论文网
时间：2007-01-08
关键字：吟咏情性 以意为主 古代诗学本体论
一、“情性”内涵辨析
“吟咏情性”历来被人们视为“缘情”说的典型命题，“情性”亦被理解为“情”的同义语。其实这是不准确的。为了弄清“吟咏情性”的确切涵义，我们有必要对“情性”一词词义的历史演变略作辨析。
先秦时“情性”一词已出现在诸子的著作中。荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”又云：“夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”（《荀子· 性恶》 ）韩非子说：“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”（《韩非子· 五盆》 ）从这些引文中可以看出，“情性”是指人生而有之的先天察性，主要是指人的本能欲求。盖荀、韩二人均为“性恶”论者，在他们看来，“性”或“情性”是指人与生俱来的本能冲动，是与仁、义、礼、智等后天习得的道德观念毫不相关的。孟子所言之“性”与荀、韩的“情性”属同一层次的概念，均指人的本性，只不过孟子的“性”是善的，是先验的道德意识；荀、韩的“情性”则是恶的，是纯粹的本能冲动。孟子论“性”而不及“情”，荀、韩论“情性”则专指本能冲动以及建立于本能冲动之上的情绪和情感。荀子说：“故人苟生之为见，若者必死，苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情悦之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子· 礼论》）可知，在荀子这里，“情性”并非指“情绪”、“情感”，而是指人的本能或天性。因此，“情性”一词从一开始就含有“天然”、“本真”等意义，它可以包含情感，但绝不仅仅等同于情感。
在《乐论》 中荀子将“情性”( “情”）概念引入文艺理论之中，他说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”这里的“人情”、“性术”均与“情性”同义，是音乐发生的主体心理依据。由于它本身并非“善”的，其自然流露“则不能无乱”，故而“先王制《雅》 、《颂》 之声以道之。”这即是说，“先王”制作的音乐一方面基于人之“情性”，一方面又以改造人的“情性”为目的。
最早把“情性”概念引入诗学理论的是《毛诗序》 ，其云：“国史明乎得失之际，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”这里的“情性”一词与荀子已有所不伺：荀子的“情性”是指人的本能欲望以及与之相关的情绪情感；《毛诗序》 的“情性”则指人们因“人伦之废”、“刑政之苛”所产生的哀伤与愤慈，是指百姓的真实感受和切身体验。荀子是讲圣人“制礼作乐”的必要性，他将“情性”视为人之本性，认为它是恶的，必须通过圣人制定的“礼义”来规范、引导和改造。《毛诗序》 讲的则是“变风”“变雅”产生的社会心理原因，这个“情性”（对现实的愤慈与不满）也不必然是“善”的，只有对它进行了必要的规范改造并以适当的方式呈现于诗歌作品之后，它才获得某种价值：“以风其上”，即令当政者知道“民”的不满从而调整自己的政策。荀子注重的是人的本质的本然自在性，《毛诗序》 注重的是普遍社会心理的真实性。
以上所论荀子与《毛诗序》 的观点显然与孟子的学说不相入。按孟子的思路，人之本性有善而无恶，因而只须存心养性、求放心即可形成充实完满的内在精神。这种内在精神一旦形成，则人之言谈举止无不中规中矩。形诸诗文，亦文采斐然、焕然成章。后世“仁义之人，其言蔼如也”, “气盛言宜”（韩愈）; “夫性于仁义者，未见其无文也”（李翱）; “道胜者文不难而自至”（欧阳修）; “有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”（沈德潜）等等说法，均可谓与孟子一脉相承。荀子和《毛诗序》 的以“情性”为人之本性、诗乐之主体依据的观点，在后世成为“缘情”说之理论基础。但“缘情”说不再以“情性”为恶，因而也就不再坚持对其进行规范和引导了。
荀子的“性”即是“情”亦即“情性”; 孟子则论性而不及情。但后世却有一种很有影响的观点将“性”与“情”分而言之，并且主张“性”善而“情”恶。这种观点滥筋于《礼记》 的《中庸》 与《乐记》 二篇。《中庸》 云：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这种将人的各种情感分为“未发”和“已发”两种形态的观点成为后世儒者“性”“情”二分之说的理论根据― 他们以“未发”为“性”, “已发”为“情”；前者有善无恶，后者则善恶相混。《乐记》 似乎较《中庸》 讲的更清楚些：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声憔以杀；乐心感者，其声啤以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声柔以和。六者非性也，感于物而后动，是故先王慎所以感之者。”“六者”即哀、乐、喜、怒、敬、爱等六种情感，“非性也”是说这六种情感并非人心之常，而是因感物而生的随机性心理反映。这里已含有“性”“情”二分的意思。《中庸》 和《乐记》 的这种倾向到了唐代李翱那里有了进一步发展，形成了“性”体“情，，用、“性”善“情”恶的理论观点并对宋明理学产生了重大影响。李翱《复性书》 云：“性者，天之命也；圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”这是讲“性”为体，乃纯然至善，惟圣人能依之而行；“情”为用，乃令人沉溺者，百姓即陷于其中而不能自拔。其又云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情所为也。情既昏，性斯溺矣。”这即是说，“性”虽是善的，但作为其“动”，即具体表现的“情”却可能是“昏”的，而且善的“性”还会被“昏”的“情”所遮蔽。“性”与“情”处于一种紧张状态之中。这一观点对宋儒影响至深，是著名的“天理”“人欲”之辨的理论准备。自道学产生之后，如何压制和消解“情”（人欲）而使“性”（天理）朗然呈现就成了使宋明儒者掸思竭虑的第一要事；而如何通过人格的提升、胸襟的拓展而使诗文臻于上乘境界也就成了儒家文学家们的时时萦怀的大问题。
二、“吟咏情性”所负载的诗学本体论观点
如前所述，最早将“吟咏情性”引入诗学理论的是《毛诗序》。在《毛诗序》 中，“情性”是指人们对时政的不满情绪，这是一种带有普遍性的情感，或者说是一种社会心态。汉儒认为“变风、变雅”的价值在于真实地表现了百姓的普遍心态，有助于当政者了解民风、民情，从而改革弊政。另外，汉唐儒者还秉承了荀子之说，认为诗乐具有改造人之情性的作用。《毛诗序》 所谓：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”即是此意。又如班固所云：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天秉其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事也。”（《汉书· 礼乐志》）这完全是从维持社会大系统的平衡的角度来规定诗歌本体的，可以说是一种功利主义的观点，这种观点是以经学思潮为主导的汉代文化语境的必然产物。
魏晋六朝时期，在为玄学思潮所笼罩的文化语境中，“吟咏情性”被赋予了与《毛诗序》迥然不同的涵义。玄学隐含的人文精神是个性的张扬，通过著名的“才”“情”之辩（如“四本论”之类）和人物品藻的洗礼之后，“情性”一词不再有普遍社会心态的涵义，而是指纯粹个体性的才情性灵，是个人心态。刘舞说：“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。是以贾生俊发，故文洁而体清；长卿傲诞，故理侈而辞溢… … ”(《文心雕龙· 体性》）看其所举例证可知，在此处“情性”是指人的才气、性格、气质、心境等纯粹个体性心理特征。又如钟嵘说：“至乎吟咏情性，亦何贵于用事？‘思君如流水’，既是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见… … ”(《诗品序》）观其所举例证亦不难看出，这里的“情性”主要是指人的情感、思绪，同样是纯粹的个体心理。在六朝人看来，“吟咏情性”可以说是文学创作的别名，这或许正是“文学的自觉”的最有代表性的体现。裴子野说：“自是间阎年少，贵游总角，阁不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。”（《雕虫论》）萧纲也说：“未闻吟咏情性，反拟《内则》 之篇；操笔写志，更摹《酒浩》 之作。迟迟春日，翻学《归藏》 ；湛湛江水，遂同《大传》 。”（《与湘东王书》）这里都是将“吟咏情性”视为文学创作的专指了。换句话说，在六朝人看来，文学创作必须以“情性”- 个人的内心世界为最主要的表现对象，这自是对儒家诗学本体论的突破与超越。但由于这种突破是以玄学思潮为倚托的，故而算不得是儒家诗学自身的进步。
唐代文人虽大都对六朝门阀制度及其观念深恶痛绝，在审美精神方面也有较大突破，但总体而言，他们是继承了六朝文人崇尚个性的精神；在诗学观念上，也坚持以个体性的“情性”为诗歌本体。如令狐德菜说：“原夫文章之作，本乎情性，覃思则变化无方，形言则条流遂广。”(《周书· 王褒庚信传论》）皎然说：“囊者尝与诸公论康乐为文，直于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然。”又说：“若遇高手，如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”(《诗式》）司空图也说：“情性所至，妙不自寻。”（《二十四诗品· 实境》）这里的“情性”都是指个人的才性、气质、情绪情感等。这说明唐代诗学与六朝诗学有其内在一致性。二者的区别是：六朝诗学更强调“情性”的本体地位，目的是区分文学作品与非文学作品的本质差异；唐代诗学则侧重于探讨诗歌本体与其表现技巧和表现形式之间的关系，这大约是因为在六朝时士族文人要消解汉代工具主义诗学思想的束缚，所以不得不突出“情性”的本体地位，而在唐代文人看来，诗歌本体问题早已不成其问题了。
到了宋代，“吟咏情性”已极少见之于诗学论著之中。这是由于宋学的勃兴使文化语境发生了根本性变化，在以“义理之学、“心性之学”为核心的学术话语的影响下，宋代诗学对诗学本体的认识由“情性”变而为“意”或“理”。因而在宋代，“吟咏情性”的提法是作为主流诗学话语之外的声音而存在的。或者根本就不是在六朝及唐代诗学的意义上使用这个概念的。例如二程说：“兴于诗者，吟咏情性，涵畅道德之中而教动之，有‘吾与点’之气象。”（《二程外书）) ）这里不能说不是在谈诗歌欣赏活动，但又无疑不同于一般的诗歌欣赏活动。因为二程强调的是在诗歌欣赏过程中激发起人的“未发之中”，亦即“性”，即人的先验道德意识。就是说，在二程心目中的“情性”不是指情感或气质而言的，而是指“性”而言的（不是荀子的“性”而是孟子的“性”）。这纯然是道学家的观点，不是宋代诗学的主调。又如严羽说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书，不穷理。所谓不涉理路，不落言签者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诗人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。”（《沧浪诗话· 诗辨）) ）沧浪矛头所向正是宋代诗学观念与诗歌创作之基本倾向，自是与宋代诗学的价值取向迥异其趣。
三、“以意为主”与宋代诗学本体论的基本倾向
由魏晋迄唐的诗学本体论可以说是以“吟咏情性”之说为基本倾向的。当然，这期间又包含着对“情性”理解的种种细微差别。但论者均以人们的自在心态作为“情性”的主要内涵则是毫无疑问的。宋代诗学在“以意为主”的旗帜之下突破了以“吟咏情性”说为主要倾向的诗学本体论的藩篱，从而在中国古代诗学领域开出又一重要本体论倾向。“以意为主”之说并非宋人的首创。“言意之辨”及“言”、“象”、“意”三者之关系问题、“辞”与“理”的关系问题都是中国哲学史上的大公案，先秦儒学和魏晋玄学均曾对此产生过极大兴趣。即于诗文理论中倡言“以意为主”亦不始于宋代。南朝宋范哗就说过：“文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意。虽时有能者，大较多不免此累，政可类工巧图绘，竟无得也。常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流；然后抽其芬芳，振其金石耳。”（《宋书· 范哗传》 唐杜牧也说：“凡文以意为主，以气为辅，以辞彩章句为之兵卫。… … 是以意全者胜，辞愈朴而文愈高；意不胜者，辞愈华而文愈鄙。”( ( （答庄充书）) ）范、杜二人所言之“意”即是意旨的意思，是说作诗为文应有一个主要意旨贯穿其中，并要求文辞章句为表现这一意旨服务。至于此意旨的具体内涵为何物则无关紧要。然细味二人所论，则其所谓“意”与“情性”并无根本区别：如果诗文中有某种一以贯之的“情性”的话，那么人们意欲表现这种“情性”的想法也就是所谓“意”了。在宋代诗学中，“意”的内涵则要复杂得多了。梅尧臣《续金针诗格》 云：“有内外意：内意欲尽其理，外意欲尽其象，内外含蓄，方入诗格。如‘族旗日暖龙蛇动，宫殿风微燕雀高。’族旗喻号令，日暖喻明时，龙蛇喻君臣，言号令当明时，君所出臣奉行也。宫殿喻朝廷，风微喻政教，燕雀喻小人，言朝廷政教才出，而小人向化，各得其所也。”（《曹溪渔隐丛话· 后集）) ）这里所谓“外意”指诗的字面意思，“内意”指诗的隐含义，前者可以看作是后者之能指，后者可以看作是前者之所指。“内意欲尽其理”说明诗的隐含义是某种道理，譬如其所引诗句，乃是讲君臣和谐、天下太平的道理。由此可知，在宋代诗学中，“意”作为本体概念与“理”相通，就是说，“理”也是一个诗学本体论范畴。对此我们还可以找到许多证据。例如王安石说：“某尝患近世之文，辞弗顾于理，理弗顾于事，以疑积故实为有学，以雕绘语句为精新。”( ( （仕学规范）) ）苏辙说：“李白诗类其为人，俊发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理之所在也。… … 汉高祖归丰沛作歌曰：‘大风起兮云飞扬，… … ’白诗反之日：‘但歌大风云飞扬，安用猛士守四方？’其不识理如此。”( ( （杂说· 诗病五事）) ）黄庭坚说得更明白：“好作奇语，自是文章一病。但当以理为主，理得而辞顺，文章自然出类拔萃。观子美到夔州后诗，退之自潮州还朝后文，皆不烦绳削，而自合矣。”（《与王观复书）) ）看这些引文可知，在宋代诗学体系中，“以意为主”与“以理为主”是相通的提法。但是如果细加考察就不难发现，“理”的内涵较之“意”要狭窄得多，换言之，“意”包含了“理”, “理”却不能包含“意”。“以理为主”不过是“以意为主”的一个层面而已。
一、“情性”内涵辨析
“吟咏情性”历来被人们视为“缘情”说的典型命题，“情性”亦被理解为“情”的同义语。其实这是不准确的。为了弄清“吟咏情性”的确切涵义，我们有必要对“情性”一词词义的历史演变略作辨析。
先秦时“情性”一词已出现在诸子的著作中。荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”又云：“夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”（《荀子· 性恶》 ）韩非子说：“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”（《韩非子· 五盆》 ）从这些引文中可以看出，“情性”是指人生而有之的先天察性，主要是指人的本能欲求。盖荀、韩二人均为“性恶”论者，在他们看来，“性”或“情性”是指人与生俱来的本能冲动，是与仁、义、礼、智等后天习得的道德观念毫不相关的。孟子所言之“性”与荀、韩的“情性”属同一层次的概念，均指人的本性，只不过孟子的“性”是善的，是先验的道德意识；荀、韩的“情性”则是恶的，是纯粹的本能冲动。孟子论“性”而不及“情”，荀、韩论“情性”则专指本能冲动以及建立于本能冲动之上的情绪和情感。荀子说：“故人苟生之为见，若者必死，苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情悦之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子· 礼论》）可知，在荀子这里，“情性”并非指“情绪”、“情感”，而是指人的本能或天性。因此，“情性”一词从一开始就含有“天然”、“本真”等意义，它可以包含情感，但绝不仅仅等同于情感。
在《乐论》 中荀子将“情性”( “情”）概念引入文艺理论之中，他说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”这里的“人情”、“性术”均与“情性”同义，是音乐发生的主体心理依据。由于它本身并非“善”的，其自然流露“则不能无乱”，故而“先王制《雅》 、《颂》 之声以道之。”这即是说，“先王”制作的音乐一方面基于人之“情性”，一方面又以改造人的“情性”为目的。
最早把“情性”概念引入诗学理论的是《毛诗序》 ，其云：“国史明乎得失之际，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”这里的“情性”一词与荀子已有所不伺：荀子的“情性”是指人的本能欲望以及与之相关的情绪情感；《毛诗序》 的“情性”则指人们因“人伦之废”、“刑政之苛”所产生的哀伤与愤慈，是指百姓的真实感受和切身体验。荀子是讲圣人“制礼作乐”的必要性，他将“情性”视为人之本性，认为它是恶的，必须通过圣人制定的“礼义”来规范、引导和改造。《毛诗序》 讲的则是“变风”“变雅”产生的社会心理原因，这个“情性”（对现实的愤慈与不满）也不必然是“善”的，只有对它进行了必要的规范改造并以适当的方式呈现于诗歌作品之后，它才获得某种价值：“以风其上”，即令当政者知道“民”的不满从而调整自己的政策。荀子注重的是人的本质的本然自在性，《毛诗序》 注重的是普遍社会心理的真实性。
以上所论荀子与《毛诗序》 的观点显然与孟子的学说不相入。按孟子的思路，人之本性有善而无恶，因而只须存心养性、求放心即可形成充实完满的内在精神。这种内在精神一旦形成，则人之言谈举止无不中规中矩。形诸诗文，亦文采斐然、焕然成章。后世“仁义之人，其言蔼如也”, “气盛言宜”（韩愈）; “夫性于仁义者，未见其无文也”（李翱）; “道胜者文不难而自至”（欧阳修）; “有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”（沈德潜）等等说法，均可谓与孟子一脉相承。荀子和《毛诗序》 的以“情性”为人之本性、诗乐之主体依据的观点，在后世成为“缘情”说之理论基础。但“缘情”说不再以“情性”为恶，因而也就不再坚持对其进行规范和引导了。
荀子的“性”即是“情”亦即“情性”; 孟子则论性而不及情。但后世却有一种很有影响的观点将“性”与“情”分而言之，并且主张“性”善而“情”恶。这种观点滥筋于《礼记》 的《中庸》 与《乐记》 二篇。《中庸》 云：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这种将人的各种情感分为“未发”和“已发”两种形态的观点成为后世儒者“性”“情”二分之说的理论根据― 他们以“未发”为“性”, “已发”为“情”；前者有善无恶，后者则善恶相混。《乐记》 似乎较《中庸》 讲的更清楚些：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声憔以杀；乐心感者，其声啤以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声柔以和。六者非性也，感于物而后动，是故先王慎所以感之者。”“六者”即哀、乐、喜、怒、敬、爱等六种情感，“非性也”是说这六种情感并非人心之常，而是因感物而生的随机性心理反映。这里已含有“性”“情”二分的意思。《中庸》 和《乐记》 的这种倾向到了唐代李翱那里有了进一步发展，形成了“性”体“情，，用、“性”善“情”恶的理论观点并对宋明理学产生了重大影响。李翱《复性书》 云：“性者，天之命也；圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”这是讲“性”为体，乃纯然至善，惟圣人能依之而行；“情”为用，乃令人沉溺者，百姓即陷于其中而不能自拔。其又云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情所为也。情既昏，性斯溺矣。”这即是说，“性”虽是善的，但作为其“动”，即具体表现的“情”却可能是“昏”的，而且善的“性”还会被“昏”的“情”所遮蔽。“性”与“情”处于一种紧张状态之中。这一观点对宋儒影响至深，是著名的“天理”“人欲”之辨的理论准备。自道学产生之后，如何压制和消解“情”（人欲）而使“性”（天理）朗然呈现就成了使宋明儒者掸思竭虑的第一要事；而如何通过人格的提升、胸襟的拓展而使诗文臻于上乘境界也就成了儒家文学家们的时时萦怀的大问题。
二、“吟咏情性”所负载的诗学本体论观点
如前所述，最早将“吟咏情性”引入诗学理论的是《毛诗序》。在《毛诗序》 中，“情性”是指人们对时政的不满情绪，这是一种带有普遍性的情感，或者说是一种社会心态。汉儒认为“变风、变雅”的价值在于真实地表现了百姓的普遍心态，有助于当政者了解民风、民情，从而改革弊政。另外，汉唐儒者还秉承了荀子之说，认为诗乐具有改造人之情性的作用。《毛诗序》 所谓：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”即是此意。又如班固所云：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天秉其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事也。”（《汉书· 礼乐志》）这完全是从维持社会大系统的平衡的角度来规定诗歌本体的，可以说是一种功利主义的观点，这种观点是以经学思潮为主导的汉代文化语境的必然产物。
魏晋六朝时期，在为玄学思潮所笼罩的文化语境中，“吟咏情性”被赋予了与《毛诗序》迥然不同的涵义。玄学隐含的人文精神是个性的张扬，通过著名的“才”“情”之辩（如“四本论”之类）和人物品藻的洗礼之后，“情性”一词不再有普遍社会心态的涵义，而是指纯粹个体性的才情性灵，是个人心态。刘舞说：“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。是以贾生俊发，故文洁而体清；长卿傲诞，故理侈而辞溢… … ”(《文心雕龙· 体性》）看其所举例证可知，在此处“情性”是指人的才气、性格、气质、心境等纯粹个体性心理特征。又如钟嵘说：“至乎吟咏情性，亦何贵于用事？‘思君如流水’，既是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见… … ”(《诗品序》）观其所举例证亦不难看出，这里的“情性”主要是指人的情感、思绪，同样是纯粹的个体心理。在六朝人看来，“吟咏情性”可以说是文学创作的别名，这或许正是“文学的自觉”的最有代表性的体现。裴子野说：“自是间阎年少，贵游总角，阁不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。”（《雕虫论》）萧纲也说：“未闻吟咏情性，反拟《内则》 之篇；操笔写志，更摹《酒浩》 之作。迟迟春日，翻学《归藏》 ；湛湛江水，遂同《大传》 。”（《与湘东王书》）这里都是将“吟咏情性”视为文学创作的专指了。换句话说，在六朝人看来，文学创作必须以“情性”- 个人的内心世界为最主要的表现对象，这自是对儒家诗学本体论的突破与超越。但由于这种突破是以玄学思潮为倚托的，故而算不得是儒家诗学自身的进步。
唐代文人虽大都对六朝门阀制度及其观念深恶痛绝，在审美精神方面也有较大突破，但总体而言，他们是继承了六朝文人崇尚个性的精神；在诗学观念上，也坚持以个体性的“情性”为诗歌本体。如令狐德菜说：“原夫文章之作，本乎情性，覃思则变化无方，形言则条流遂广。”(《周书· 王褒庚信传论》）皎然说：“囊者尝与诸公论康乐为文，直于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然。”又说：“若遇高手，如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”(《诗式》）司空图也说：“情性所至，妙不自寻。”（《二十四诗品· 实境》）这里的“情性”都是指个人的才性、气质、情绪情感等。这说明唐代诗学与六朝诗学有其内在一致性。二者的区别是：六朝诗学更强调“情性”的本体地位，目的是区分文学作品与非文学作品的本质差异；唐代诗学则侧重于探讨诗歌本体与其表现技巧和表现形式之间的关系，这大约是因为在六朝时士族文人要消解汉代工具主义诗学思想的束缚，所以不得不突出“情性”的本体地位，而在唐代文人看来，诗歌本体问题早已不成其问题了。
到了宋代，“吟咏情性”已极少见之于诗学论著之中。这是由于宋学的勃兴使文化语境发生了根本性变化，在以“义理之学、“心性之学”为核心的学术话语的影响下，宋代诗学对诗学本体的认识由“情性”变而为“意”或“理”。因而在宋代，“吟咏情性”的提法是作为主流诗学话语之外的声音而存在的。或者根本就不是在六朝及唐代诗学的意义上使用这个概念的。例如二程说：“兴于诗者，吟咏情性，涵畅道德之中而教动之，有‘吾与点’之气象。”（《二程外书）) ）这里不能说不是在谈诗歌欣赏活动，但又无疑不同于一般的诗歌欣赏活动。因为二程强调的是在诗歌欣赏过程中激发起人的“未发之中”，亦即“性”，即人的先验道德意识。就是说，在二程心目中的“情性”不是指情感或气质而言的，而是指“性”而言的（不是荀子的“性”而是孟子的“性”）。这纯然是道学家的观点，不是宋代诗学的主调。又如严羽说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书，不穷理。所谓不涉理路，不落言签者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诗人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。”（《沧浪诗话· 诗辨）) ）沧浪矛头所向正是宋代诗学观念与诗歌创作之基本倾向，自是与宋代诗学的价值取向迥异其趣。
三、“以意为主”与宋代诗学本体论的基本倾向
由魏晋迄唐的诗学本体论可以说是以“吟咏情性”之说为基本倾向的。当然，这期间又包含着对“情性”理解的种种细微差别。但论者均以人们的自在心态作为“情性”的主要内涵则是毫无疑问的。宋代诗学在“以意为主”的旗帜之下突破了以“吟咏情性”说为主要倾向的诗学本体论的藩篱，从而在中国古代诗学领域开出又一重要本体论倾向。“以意为主”之说并非宋人的首创。“言意之辨”及“言”、“象”、“意”三者之关系问题、“辞”与“理”的关系问题都是中国哲学史上的大公案，先秦儒学和魏晋玄学均曾对此产生过极大兴趣。即于诗文理论中倡言“以意为主”亦不始于宋代。南朝宋范哗就说过：“文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意。虽时有能者，大较多不免此累，政可类工巧图绘，竟无得也。常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流；然后抽其芬芳，振其金石耳。”（《宋书· 范哗传》 唐杜牧也说：“凡文以意为主，以气为辅，以辞彩章句为之兵卫。… … 是以意全者胜，辞愈朴而文愈高；意不胜者，辞愈华而文愈鄙。”( ( （答庄充书）) ）范、杜二人所言之“意”即是意旨的意思，是说作诗为文应有一个主要意旨贯穿其中，并要求文辞章句为表现这一意旨服务。至于此意旨的具体内涵为何物则无关紧要。然细味二人所论，则其所谓“意”与“情性”并无根本区别：如果诗文中有某种一以贯之的“情性”的话，那么人们意欲表现这种“情性”的想法也就是所谓“意”了。在宋代诗学中，“意”的内涵则要复杂得多了。梅尧臣《续金针诗格》 云：“有内外意：内意欲尽其理，外意欲尽其象，内外含蓄，方入诗格。如‘族旗日暖龙蛇动，宫殿风微燕雀高。’族旗喻号令，日暖喻明时，龙蛇喻君臣，言号令当明时，君所出臣奉行也。宫殿喻朝廷，风微喻政教，燕雀喻小人，言朝廷政教才出，而小人向化，各得其所也。”（《曹溪渔隐丛话· 后集）) ）这里所谓“外意”指诗的字面意思，“内意”指诗的隐含义，前者可以看作是后者之能指，后者可以看作是前者之所指。“内意欲尽其理”说明诗的隐含义是某种道理，譬如其所引诗句，乃是讲君臣和谐、天下太平的道理。由此可知，在宋代诗学中，“意”作为本体概念与“理”相通，就是说，“理”也是一个诗学本体论范畴。对此我们还可以找到许多证据。例如王安石说：“某尝患近世之文，辞弗顾于理，理弗顾于事，以疑积故实为有学，以雕绘语句为精新。”( ( （仕学规范）) ）苏辙说：“李白诗类其为人，俊发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理之所在也。… … 汉高祖归丰沛作歌曰：‘大风起兮云飞扬，… … ’白诗反之日：‘但歌大风云飞扬，安用猛士守四方？’其不识理如此。”( ( （杂说· 诗病五事）) ）黄庭坚说得更明白：“好作奇语，自是文章一病。但当以理为主，理得而辞顺，文章自然出类拔萃。观子美到夔州后诗，退之自潮州还朝后文，皆不烦绳削，而自合矣。”（《与王观复书）) ）看这些引文可知，在宋代诗学体系中，“以意为主”与“以理为主”是相通的提法。但是如果细加考察就不难发现，“理”的内涵较之“意”要狭窄得多，换言之，“意”包含了“理”, “理”却不能包含“意”。“以理为主”不过是“以意为主”的一个层面而已。
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