怀旧文化批判
一般地说，怀念毛泽东时代，可以归结为人们总是习惯用过去好的东西来比较今天不好的、或一下子还看不出好的求完美心理——当现实不可能完美的时候，我们就会将触角伸向过去，用来表达对现实的不满。具体说来，那就是市场经济的动荡不安与毛泽东计划经济的稳定所形成的反差，使得一部分不适应竞争的人会自然感觉到毛泽东时代的好来。当有的人认为市场经济比计划经济好，而有的人则认为计划经济比市场经济好时——后者就直接导致了人们对毛泽东时代的怀念。这种怀念，其直接原因，是人们的现实利益和生存快感的得与失，有与无；而在美学上，则是人们的一种求完美的心态在作祟。一方面，今天主流意识形态所讲的物质文明与精神文明并举，恐怕也是依托于这种怀念和完美心理——毛泽东时代的精神是纯洁的、道德的、由中心价值统摄的，而市场经济时代的精神缺陷则是明显的：复杂的、非道德化和无序多元的。如果我们建立起一个经济上不亚于西方、精神的纯洁又优于西方的“现代化”，那就确实具有了“中国特色”。问题在于：这种诉诸于完美的审美愿望，是难以进行理论论证的。这一是表现在：迄今为止的中西方历史，没有任何一个时代是可以集各种文明的“好处”而不要其“坏处”的。古代的“夜不防盗”，毛泽东时代的“大公无私”，和市场经济重视个人欲望与利益的结合，我们并没有在任何国家看见过。即便河南的“南街村”将毛泽东思想与市场经济相结合的尝试，在多大程度上可以调节人的“自私”、“有私”和“无私”之间的关系，在理论和实践中，恐怕至今仍是一个疑问。即便靠“斗私批修”可以一时地发展经济，它们是否可持续发展，是否具有普遍意义，也都还是一个疑问。既如此，追求这样的完美，就是在追求永远不可能实现的“乌托邦”。这二是表现在：市场经济无论怎样“中国特色”，都只能是一个充分尊重“个人”的时代。因为市场经济其实就是充分尊重个人利益与快乐的代名词。既如此，个人权利、个人选择、个人信仰的多元化，就不可能与毛泽东时代的大一统精神和思想世界相统一，也不可能与轻视欲望与利益的传统道德相统一，更不可能与缺乏个人奋斗与努力的“大锅饭”式的安逸相统一，进一步推论，也就不可能与清贫中人的单一化精神生活相统一。据说，下岗工人是对市场经济最有抵触情绪的一个群体，而出租车司机不少则由下岗工人所组成。所以，汽车里悬挂毛泽东像，一方面体现出下岗工人对“大锅饭”时代生存无忧的怀念，另一方面又暴露出这种“怀旧”是对自己生存依赖性之遮蔽的隐忧。而这种生存依赖性，本质上则是精神依赖性、心灵依赖性、价值观依赖性之显示。这种依赖性，恰恰是“非个人化”的，也因此是“非现代化”的。这样，对毛泽东时代的怀旧，就成为躲避现代性、依赖传统性的“反审美”的文化现象。
这意味着，无论是用对毛泽东时代的怀念，来表达一种精神与物质的“乌托邦”式的完美统一，还是用对毛泽东时代的怀旧，来体现一种非个人化的依赖性文化，它们在性质上，都是与创造性的、鼓励个人努力的现代审美观相抵触的。这种抵触，一方面是中国社会从传统走向现代的一个必然过程，另一方面，则暴露出中国当代审美文化心理的混乱。这种混乱，一是表现在人们以生存快感来代替超越生存快感的审美追求——怀念姨太太和怀念毛泽东都是生存不快乐所致（如果要什么就能有什么，这种怀念就不会发生）；二是表现在“姨太太”看似与“毛泽东”是对立的，但在“依赖性”这一点上则是统一的。当我们怀念毛泽东时，我们扮演的是“姨太太”的角色，当我们怀念“姨太太”时，我们扮演的又是一个“大男人”的角色。而毛泽东，则可谓中国当代最大的一个“男人”。
与此同时，对“样板戏”的怀旧，则从另外一个方面暴露出中国当代审美文化的误区：如果说，对“样板戏”的厌弃，是与70年代末揭批“四人帮”同步的，并与人们审美上对“高、大、全”式的艺术形象的厌弃同步，那么今天，当我们厌弃“小女人和小男人”时，如果我们的审美文化不能够创造新的、健康的“男人”或“女人”形象，对“样板戏”的怀旧，则可能是十分危险的。这表现在：
1，“样板戏”中的英雄形象，无论是江水英、柯湘还是李玉和，均不同程度地体现出传统道德无视人欲、人性、人的丰富性的政治性特征，体现出不食人间烟火的假大空倾向，这是与改革和市场经济对人欲、人性、人的丰富性的解放与尊重相悖的，甚至是反其道而行之的。否定主义的伦理审美观认为：当代健康的“男人”和“女人”形象，不应该是无七情六欲的、只有革命感情“伟大”形象，也不应该是只有欲望与私利的“渺小”形象，而应该是有私利、有欲望、但又能够超越这个层面，追求实现创造性自我的形象——这个形象我称之为“完整”而不是“完美”。因此当代人应该追求“欲望世界”和“创造世界”的并存式的“完整”，而不是追求“克服欲望”的“完美”。对“样板戏”的怀旧如果成为一种人们心理上的文化思潮，那就会和道德理想主义（比如张承志的神性人格和张炜的好人人格）合谋，以一种传统形态的逆反运作，在批判当代人沉湎于“私人感受和欲望”之后，让人们重蹈对过去“高大全”式的英雄形象的追求。这种追求和引导，我以为恰恰是反现代性的，而且也与当代创造新人的审美方位相悖。再退一步说，当代审美形象即便做不到我所说的“健康”与“完整”，也应该以“人”为尺度来重新审视过去的“高大全”式英雄形象的局限。这种审视，其直接结果，就是产生欲望、快乐、本能与革命、理想、牺牲之间有复杂的矛盾关系的“人”的形象，就是不能再用“圣洁与堕落”、“好人与坏人”来进行当代的人的判断——这样的形象与判断，在当代文学艺术和文艺批评中，应该说还是一个远没有填补够的“空白”。
2，我们自然可以将“样板戏”的内容与“样板戏”的音乐区别开来。如果“怀旧”只是冲着“样板戏”的旋律而来，我以为那是包含审美意味的。这不仅因为旋律是一种独立的艺术样式而可以自足，旋律在各种艺术样式中因为自身的抽象化特征，在舞剧、京剧这样的艺术样式中，可以一定程度上脱离内容而自律，甚至可以脱离歌词而自律。这使得《北风吹》、《娘子军连连歌》、《打虎上山》、《大红枣儿》等歌曲与旋律，在中国当代艺术中，因为可以既具有时代特征、又可以抽象化、形式化以至穿越一定的政治性束缚，从而具有某种程度上的精品意味。这使得我们对“样板戏”旋律的怀念与重温，一定程度上与对古代文学艺术的欣赏，具有相同的性质。但所谓的“怀旧”，不能定位在对古代、现代、当代文学艺术的同时审美上（既欣赏当下的艺术，又欣赏过去的艺术，这才是正常的审美心态），而是指我们只能欣赏包括“样板戏”在内的过去的旋律，来抵抗包括摇滚、卡拉OK在内的当代旋律，这样，我们的艺术心态就会变得封闭而专制，就会将多样化的审美变成对审美多样化的排斥，因而也就不是在审美——我们就会通过对“样板戏”旋律的怀念，来唤起对那个时代坚强、勇敢、崇高、圣洁、牺牲精神的怀念，进而逃避和贬斥与那个时代不一样的、当代自由、轻松、尊重、宽容、个性、自我实现等同样可贵的人类精神品质。其间接结果，也就将审美功利化了、现实化了、专制化了。
3，在“样板戏”中，《沙家滨》中阿庆嫂、胡传魁、刁德一之间“智斗”一场戏，在当代人的日常和社会化娱乐活动中，可谓被高频率使用的一个段子。之所以如此，是因为这个段子既含有男女之间隐秘的调情心理、又将这种调情上升到革命的高度，符合中国人“既要做婊子，又要立牌坊”的审美心态。就男女间的调情而言，它应该是中国人民间和私人生活的重要内容之一。当“性”不能以正常的生命形态展示自身时，当所有的公共场合均被“非性”的革命话语充斥时，无伤大雅的“调情”，或者以革命名义出现的“调情”，就成为连“样板戏”也回避不了的一个内容。“智斗”将中国人喜欢革命还是喜欢调情的界线模糊化了，因而它可以被各方面所接受。而且，“智斗”还是女人战胜男人的神话，又是男人调情失败的调侃，从而给艺术和思想上均十分平庸的《沙家滨》，添上了一单内蕴相对丰富的酥红。问题在于：当我们独独钟情于《沙家滨》的“智斗”时，我们常常不是对其进行艺术欣赏或审美欣赏，而是用各种消解的、乃至戏谑的态度来进行客串。于是，人们不是争相亮自己的嗓子像不像刁德一的原唱，就是阿庆嫂被男演员客串，更有甚者，一个演员同时扮演阿庆嫂、胡传魁与刁德一。这种技能化地对“智斗”的怀旧，一方面将“智斗”工具化了，另一方面也将我们对“智斗”的审美欣赏游戏化了、现实化了。精典意义上的“智斗”片断，作为审美符号，就在人们各种对其的“怀旧”中遁失了。“智斗”就成为一个可以让我们快乐的符号，宛如卡拉OK可以让我们快乐一样。
关键是：毛泽东和样板戏是一个时代内在精神统一的标志，对这个时代的怀念，其积极意义在于现实和历史总有着某种深层的文化性关系——中国无论再怎样现代化，中国新一代青年无论再怎样注重物欲与自由，人总应该保持一种超越自己生存层面的神性追求。毛泽东时代的神性追求有问题，样板戏式的英雄人物有问题，不等于神性和英雄性应该彻底摈弃。这意味着，我们只有建立适合当代人的关于神性和英雄观念，对毛泽东和样板戏的怀旧才能产生积极的效果，也才能克服由当代价值平面化带来的弊端。既然对毛泽东和样板戏的怀念，其终极意义是建立新的关于“神性”和“英雄性”的观念，那么，对毛泽东和样板戏的怀念，其本质就不能不对毛泽东时代的“神性”和“样板戏”的“英雄”观念的双重批判——我将这种导向创造性的批判就称之为“本体性否定”。在我的否定主义美学看来，毛泽东时代的审美观念的最大问题，不仅在于其神性和英雄性是建立在对个人欲望“轻视”的基础上，而且其“神性”和“英雄性”也是不讲“个体创造”的。这就使得毛泽东时代的伟大性和英雄性对个人来说，无疑具有巨大的依附性。一旦所依附的对象被人们发现是一种乌托邦，或依附的对象解体，其神性和英雄性便会解体。这就是雷锋叔叔一个早晨不见的原因，也是不食人间烟火的高大全式的英雄不再能打动今天青年人的原因。推而论之，如果对毛泽东和样板戏的怀旧，不与这种“本体性否定”意义上的反思和批判同时进行，那么，这种怀旧无论在初衷上多么纯洁，但在效果上则是逆历史潮流而动的，也即是反动的。所以，我们不能用“出发点是好的”来原谅一切效果上是不好的行为。
四、历史陈迹、文化随笔与中国式煽情文化
中国文革时期有一句口头禅，叫做“不懂得过去，就是犯罪”，这源出于中国人的一个习惯思维，那就是“以史论今”。如果说，中国的各类学校所开设的历史课，还只是让学生们了解历史，那么，中国还有一门更大的历史课，则是无处不在上的。从毛泽东晚年发动文化大革命，以及他的书房堆积大量的古籍来看，毛泽东就是远之用秦始皇“焚书坑儒”的做法来发动文化大革命的，近之则是用战争年代的“斗争”方法来进行“社会主义建设”的，这种用“历史”上的方式来解决当代问题的做法，其灾难性的效果自不待言。而与之相反，讲究实际的邓小平所进行的打破专制和思想禁锢的改革，则是在中国历史上找不出参照系的。这种“无历史参照”的改革，反而给中国社会带来了巨大的变化。它与前面所说的：中国古代文明就是在无历史参照的情况下由中国人自己创造的，是如出一辙的。毛泽东与邓小平的反差不啻是饶有意味了，还暴露出以“情感”为基础的中国文化的极大的负面效应：借怀古之情来评价与对待现实，其效能只能是延续历史，而不是改变历史。延续历史的历史自然只能是循环的，而任何事物进入循环便必然衰落，中国文化的溃败由此得到解释；改变历史的历史则使历史不同，并因此超越循环而摆脱衰亡的命运，中国文化的当代新生，也由此可以得到解释——就看我们能否抓住这样的机遇。
言下之意，中国当代文化的“怀旧之情”及其“精神无力症”问题，就突出体现在以下两个方面：一是以大量文化出版物来展示“历史陈迹”，并通过“老照片”、“老房子”与现代西式建筑的不伦不类的拼凑来进行所谓的“文化建设”——其文化含量自然只能是历史的循环而不是历史的创造；二是以大量的文化随笔来或“以史讽今”、或“含沙射影”，并通过“道德理想主义”、“历史煽情主义”来体现一种“非创造性”的人文关怀——其文化意义自然只能是知识的延续而不是知识生产。其共同之处，均在于“厚古薄今”，而忘记了“今天”的二重性：它既是传统文化衰败的黄昏，更可能是新的文明诞生的前夜——在后者的意义上，一种富有建设性的文化批评，“今”需要“薄”，“古”则更需要“薄”，而最终目的，则是文化创造。
就前者而言，随着江苏美术出版社率先出版江南民居《老房子》，一种建筑文化上的怀古之幽情，便伴随着像南京夫子庙对明清建筑的修复与恢复，在整个江南弥漫开来。这之后，全国各出版社各类有关“老房子”、“老照片”的出版物便层出不穷，在读者眼里，便大有现代建筑都是文化垃圾之嫌。这暂且不论，我首先感兴趣的是：当代的南京文化从来没有在思想文化提出某种创造性的文化主张（政治敏感和追奇猎新除外），倒是在怀古方面领先于全国，这恐怕不属于艺术的敏感。如果说，中华门作为世界之最是体现在宽度与厚度上，而不是体现在艺术结构上，那么我想说，明代的古城墙将南京自我封闭起来，是最能体现近代南京人“守成”、“稳妥”之思维方式的典范之作。在这个意义上，中山陵作为世界建筑史上的一个创新之作，不仅是五四新文化运动人们审美观念突破传统的结果，而且她被放逐于古城墙之外作为一个孤独的存在，也颇理所当然和意味深长。而地道的南京人实在是把城墙之内的夫子庙、莫愁湖作为南京文化的骄傲的，要说到南京文化，更多的人会劝你去夫子庙吃小吃，而不是去爬中山陵的台阶。这不仅因为中山陵是陵墓，而且因为南京人会嫌那台阶爬得太累。这就形成了一个颇有意味的反差：外地人或外国人常常是慕中山陵之名而来南京，而南京人逢年过节宁愿去夫子庙尝尝小吃或夜晚去鼓楼广场坐坐，也不愿去城外爬山涉水。这里面所传达出的一个信息便是：南京人不会将中山陵作为南京文化已经衰亡的一个警醒式的审美符号，也不会对中山陵这一建筑艺术上独特的作品进行审美，更不会从攀登中山陵的台阶上领略开拓与创造的文化张力。结果，在当代文化状况中，南京人就成为一个没有文化创新力的“大萝卜”形象：憨厚、可爱、不思进取。于是，南京人要看着外地的改革（比如上海）没有什么风险了，才愿意跟着走，而南京的“晚生代”作家就成为这一沉闷的文化环境中的造反性异类，始终不可能被主流的南京文化所承认。这样，南京文化就宁愿承认以考证和承接传统为生存方式的学者和艺术家，觉得那样功底深厚而稳当。这样一来，对“老房子”的怀旧，就成为与南京文化具有亲和力的一个煽情性景观。
我的意思是说，南京文化是内地大部分文化价值观念的一个缩影，“老房子”和“老照片”才能在全国曼延。因此，对“老房子”的煽情性宣传，才会得到认为当代中国建筑已经没有中国特色的人士的响应。问题在于：我们每个人可能都会承认有“中国特色”是对的——总不能全球一个建筑模式吧，但“中国特色”是否就是那些已不能体现当代人的审美观念的“老房子”？而“中国现代特色”是否就是“老房子”加现代建筑的“中西合璧”？则应该另当别论。今天按照明清格局恢复的夫子庙的“老房子”，其做工的粗陋已经暂且不表——它至少说明现代建筑已经不可能以“精雕细琢”为其审美特点，而“中西合璧”式的建筑组合则暴露出一个更大的粗陋：夫子庙已被四周的西式建筑所包围，于是你走在夫子庙的街道上，便是“低头看亭台，举头望高楼”，从而给你一种文化破碎的不舒服感。这种不舒服感，其实是走在各大城市的公园、景点、老城区都会产生的不舒服感，其实也就是中国这所“老房子”在世界西式格局中的不舒服感。它无疑暴露出我们在文化继承和文化建设上的“双重错位”——对“老房子”没有创造性改造，对西式建筑也没有创造性改造；需要“老房子”时就要“老房子”，需要高楼大厦时就高楼大厦。这样，我们对“老房子”的审美性怀旧，和对西方文化的审美性向往，就都是拿来的、移植的、乃至抄袭的。中国当代文化工地，就成为对“老房子”和西式建筑共同的“盗版市场”。所谓“煽情”，那就是说那是不需要你进行创造性思考与批判的，你只要被感动从而奔赴她们、拥抱她们就可以了。某种意义上，对“老房子”的煽情式的宣传和艺术包装后的打动人心，如果不是作为一种美的符号与西式建筑一起被我们同时欣赏，那么在“中国特色”问题上，就会让我们产生“唯此为大”的排他性效果。我们就会被这种煽情似的怀旧鼓动起“排斥西式建筑”的冲动——就像当年我们被西式建筑的煽情鼓动起来，产生对“旗袍”、“四合院”、“京剧”的排斥冲动一样。
重要的是：当“老房子”以历史的陈迹唤起我们对那宁静的、时间似乎停滞的古老文明的怀念时——如果这种怀念是审美性的怀念，我们就会短暂地驻足于这样的怀念，然后又投入到建设和这种老房子不一样的“新房子”的现代生活之中；但如果这种怀念不是审美性的怀念，我们就会长久地沉湎于这些关于“老房子”的照片，然后冲着现代千篇一律的圆柱体和火柴盒子式的建筑摇头叹息。我们的感情就会依托于过去，而不是依托于建设性的未来。依托于过去的感情之所以是有害的，是因为她与孔子的“克己复礼”并无根本区别。孔子的“克己复礼”之所以是有害的，是因为“礼”在不同的时代可以、而且也应该是不同的。在价值转型的当代，如果我们还是以对过去的“礼”的怀念来对待应该改变这种“礼”的当代，那么，我们就不知是孔子多少代的孝子贤孙了。如此一来，中国只有一本《论语》，一座阿房宫，一部《诗经》，便可治千秋万代之功业了。而《红楼梦》、中山陵、故宫等，便可谓都是多余的了。
就后者而言，近年文化随笔的流行，也正好迎合了人们对历史和传统之礼的怀旧心理。余秋雨常常美化历史的文化随笔自然是典范，而张承志对“哲合忍耶”美化的抗战文学、张炜将人分成“好人坏人”的传统二分法文字也紧随其上，更有一批青年学者打着“道德理想主义”和俄罗斯“崇高”美学的旗号，来指责当代社会“物欲横流”、“精神衰落”、“礼崩乐坏”。一时间，足以形成对当代现实的讨伐大军。我想说的是：按照中国传统文化逐渐衰落的原理，在已没有什么象样的文化的今天去怀念历史，批判现实，应该是正常的。但这个“正常”的事情，却不一定是有建设性意义的。而在建设大于批判的今天，一切不能导向建设的“批判”，就是有害的。在理论上这是因为：用传统的价值立场所揭示的当代社会的“问题”，其实并不一定是真正的问题，倒常常煽情化因而也简单化地对待了当代现实真正应该解决的问题。这表现在以下几个方面：
1， 余秋雨在写到嵇康之死时说：“这是中国文化史上最黑暗的日子之一，居然还有太阳”。“太阳”这个词无疑是对嵇康之死的意义夸大，也是对当代社会需要价值追求的精神张力的一种误导。这一是因为：嵇康信奉的道家“任个性任自然”的思想，并不是当代心灵空虚、思想匮乏的个体所需要的思想，也不是唤醒对物欲和快乐体验的当代个体所应该接受的思想。恰恰相反，当代个体一方面需要摆脱禁锢欲望的传统道德桎梏，一方面又需要摆脱从众化的精神、信仰的依托方式，而嵇康在这两个方面均是不适宜的。换句话说，当代个体不是要像嵇康那样用道家来反抗儒家，而是要对道家和儒家同时采取批判的态度，建立新的关于欲望、自然、快乐、信仰、自由的看法。这二是因为：嵇康与统治者“不合作”的态度，不仅不能做无条件的、超时空的肯定，其“不合作”所捍卫的人格内涵，也必须深究。这意思是说，和统治者或主流意识形态“合作”与“不合作”，不能做绝对化处理，不能简单说“合作”是坏的，而“不合作”就是好的，关键要看统治者和主流意识形态对人、对历史是否有尊重和发展的态度，从而在“合作”与“不合作”问题上达到自由的境界。这意味着，在禁锢“个性”的意义上，嵇康与统治者的“不合作”是值得肯定的，但不必吹捧为阳光普照的“太阳”，也不必将嵇康捍卫的“个性”之人格内涵扩大为有自己思想的“独立人格”。而在当代社会，知识分子与主流意识形态如果都在致力于建设有“中国当代特色”的新文化，“合作”与“不合作”就应该深入分析。简单地肯定或否定可能都是有害的。用我的否定主义的观点来看，绝对的对立正是绝对的亲和的一种逆反性表现。两者在一定程度上都可以打动人，但也都可以无济于事。
2， 与余秋雨相比，张承志的“抗战”文学自有另一番煽情功能。应该说，包括《心灵史》在内，张承志的《以笔为旗》、《无援的思想》、《清洁的精神》、《撕名片的方法》等文化随笔，在清算当代现实中因儒家文化式微而造成的人格委琐、怯弱、势利方面，是有其积极意义的。但我想说，张承志用来清算汉人的委琐、怯弱、势利的价值尺度，同样是有问题的——这个问题，甚至不亚于批判对象本身的问题。这一是表现在：张承志依托的思想，是没有给这片土地带来任何发展变化的、黄河源头之“哲合忍耶”。清贫、落后、高贵、自尊、牺牲、以不变应万变，是这一思想的基本内涵。我先不说张承志的批判缺少鲁迅那样的独特的悬置性思想方位，我只想说，用张承志依托的思想来解决美国往中国大使馆扔炸弹的事件，那只能是血气方刚、前赴后继的牺牲。我也不说牺牲已经不是当代中国人所需要的精神，而是说，仅用这种精神来解决民族、国家以及团体和个人之间的利益冲突，那是远远不够的——义和团便是一例。更进一步说，一个已被实力和利益唤醒的民族，是不可能单独抽取黄土地精神的“优质”（如坚强和勇敢），而舍弃其“劣质”（如无理性和盲从）的。其原因在于：一种文化精神是一个系统，单独抽取其原素，是不能成活的。这就是我们用西方文化的人道主义、现代主义等思想来解决中国问题，不是被中国文化异化、同化，就是自生自灭的道理。这二是表现在：以轻视私利、个性自由、生存快感为张力的“高贵”，其效应只适合在黄土高坡和中国传统社会，而不适合无论是正价值还是负价值都在发生巨大变化的中国当代社会。勉强为之，只能产生声嘶力竭而又功效甚微的效果。对哲合忍耶式的清贫之怀念，说好听的是对当下追逐利益的人群的一声警钟，说不好听的则是警钟过后，人们该干什么还干什么——因为以“轻利”为前提的精神升华，已不可能作为体验到利益和快感之好处的当代人的价值依托。所以，张承志最大的问题在于“守成”，而不是“建设”；在于“对抗”，而不是引导。其结果，自然只能是煽情，而不是说服。因此张承志只有感性的力量，而不具备理性的力量。
3，煽情的另一种方式，就是以卖弄知识、掌故、逸闻、趣事为目的的闲适小品泛滥，来诱导人们过一种远离建设与创造的所谓“文化生活”，其总体价值倾向，就是让人们“很有文化”地沉湎于过去，也让人们“很有修养”地放弃未来。在这样的文化随笔中，未来多半是空谈，而创造则未免不自量力，努力则是吃力不讨好，于是重要的是要有文化品味。于是，“格调”、“品味”一时间成为新的时尚。与前两种煽情方式不同的是：这种煽情方式也称前两种文化随笔是煽情，也不赞成前两种随笔的文化价值取向。但他们不赞成的只是“激情”，在“怀旧”这一点上则是殊途同归的。这种随笔可以将一种“茶”的来龙去脉交待得十分清楚，不时还穿叉一些名人与这种茶的关系，以便读过文章的人将来朋友聚会时就有了谈资。这种文化随笔不自当代始，而是在文人的民间生活中自始自终地存在。它的富有情趣的文化品味常常将其破坏性遮没了：中国文化的丰富性也表现在她的煽情的多样性，并不是只有“激情”才叫“煽情”，而“闲情”就不是“煽情”，更多的时候，我宁愿将“闲情”理解为“煽情”的主要方面。除了“闲情”常常以“怀旧”为主导方面以外，更重要的是：“闲情”是诱导中国文人和中国人依附于既定生活的最有效的武器。不是说“闲情”必然具有这样的功能，而是说中国文人如果迷恋于“闲情”，排斥其它情感方式的时候，它就会具有这样的功能。偶然接触“闲情”，不会将“闲情”当回事，而长期沉湎于“闲情”，就会将“闲情”作为一种生活方式，甚至生活的本质。就会在“闲情”中变得庸懒无力。所以，中国知识分子在当代现实面前，要不然是张承志式的声嘶力竭，要不然就是周作人式的闲情逸致，其实都是没有力量、存在和不存在都差不多的显示。在这样的状况下，知识分子的“独立”，我看是指日无待的。
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