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怎样探讨中国艺术精神?——评徐复观《中国艺术精神》的几个观点

作者:章启群
出处:论文网
时间:2007-01-09
艺术精神是指一种艺术独自具有的、内在的品质或气质。譬如,中国画不同于日本画,中国古诗不同于日本俳句,不是它们的物质媒介不同,而是内在的精神不同。西方艺术也是如此,近代的意大利、荷兰、俄罗斯的绘画,人们都可以看出具有不同的精神。当然,东西方艺术精神的不同,则更是十分明显的。由此可见,艺术精神中蕴涵一种文化的根本理念。因此,探求这种艺术的精神不是一个艺术上的难题,实质上是一个哲学难题。这个难题是属于哲学美学学科研究的真正对象。①因为,一种艺术所体现出的精神,不可能来自艺术本身,而应该是源于民族文化中最核心处的东西——哲学或宗教。就像体育运动虽然是一种身体的运动,但体育的精神——比如“奥林匹克精神”之类,一定是属于人文的精神一样。
    中国艺术的精神是什么? 徐复观先生的《中国艺术精神》可以说是这一领域的拓荒之作。他认为中国艺术精神(或纯粹的中国艺术精神) ,是庄子的精神②:
    对儒家而言,或可称庄子所成就为纯艺术精神。[1 ] (P118)
    由庄子所显出的典型,彻底是纯艺术精神的性格,而主要又是结实在绘画上面。[1 ] (P5)
    老、庄思想当下所成就的人生,实际是艺术的人生;而中国的纯艺术精神,实际系由此一思想系统所导出。[1 ] (P41)
    庄子所追求的道,与、艺术家所呈现出的最高艺术精神,在本质上是完全相同。[1 ] (P49)
    庄子之所谓道,落实于人生之上,乃是崇高的艺术精神;而他由心斋的工夫所把握到的心,实际乃是艺术精神的主体。[1 ] (P3)
    当庄子从观念上去描述他之所谓道,而我们也只从观念上去加以把握时,这便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述,我们应对这种人生体验而得到了悟时,这便是彻头彻尾的艺术精神。[1 ] (P44)
    徐复观先生的这些观点,可以说发前人之所未发,振聋发聩,令人耳目一新,为我们理解中国艺术精神,提出了一条重要的线路。③这种首创之功,在学术史和文化史上无疑都具有非同凡响的意义和价值。但是,对于“中国艺术精神”这样一个重大而又复杂的问题,非一朝一夕可以臻于完满,非一人一书即可了断,徐先生书中自然也存在一些值得商榷之处。本文即是在此基础上,谈谈一些粗浅之见。
    首先应该要说明的是,徐复观先生的著作在关键问题的表达上出现了一些混乱。虽然他的主要目的是探讨中国绘画的内在精神,并试图由此伸展为探讨中国艺术的精神,但他常常把“中国艺术精神”,与“中国文化中的艺术精神”,以及“中国人生活的艺术精神”混为一谈。例如上文中“庄子之所谓道,落实于人生之上,乃是崇高的艺术精神”,显然不是指“中国艺术的精神”,而是指“中国人生活的艺术精神”。当然,“ 中国文化中的艺术精神”,以及“中国人生活的艺术精神”,与“中国艺术的精神”并非完全没有联系,但在本质上和逻辑上,它们的区别是十分明显的。这些问题的混杂使得徐先生的论述不仅零乱,而且常常有悖逻辑。
    本文不想讨论“中国艺术精神”与“中国文化中的艺术精神”,以及“中国人生活的艺术精神”之间的关系,而是集中就徐复观先生书中涉及《庄子》与“中国艺术精神”关系的论述,澄清几个问题。

    第一个问题:《庄子》的“道”与中国艺术精神的最高意境是否相同?

    从根本的思想和观念来说,“ 道”是《庄子》全部哲学的核心。谈论《庄子》与中国艺术精神的关系,无论如何不能回避《庄子》的“道”。因此,徐复观先生书中专设一节“道家的所谓道与艺术精神”讨论这个问题。虽然徐复观先生也说:对于老庄的“道”,“ 假使起老、庄于九泉,骤然听到我说的‘即是今日之所谓艺术精神’,必笑我把他们的‘活句’当作‘死句’去理会”[1 ] (P43) ,但他仍然认为:“庄子所追求的道,与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神,在本质上是完全相同。”而“道的本质是艺术精神,乃就艺术精神最高的意境上说”。[1 ] (P49)
    让我们看看《庄子》的“道”是否属于一种艺术的精神,或艺术精神的“最高意境”。在《庄子》看来,“ 道”是创造宇宙万物的本源:“ 夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道。”[3 ]《( 知北游》)“道”是“有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见”;在时间和空间上,它“自本自根,未有天地,自古以故存”;它始创万物,“神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”。[ 3 ] (《大宗师》) 正是由于“道”,宇宙万物,无论大小、巨细,其生成、发展以及衰亡的运动,才有规律:“今彼神明至精,与彼百化,物已死生方圆,莫知其根也,扁然而万物,自古以固存。六合为巨,未离其内,秋毫为小,待之成体。天下莫不沈浮,终身不故;阴阳四时运行,各得其序。愍然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知。此之谓本根。”“本根”就是本源。“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”[3 ]《( 知北游》)“道”主宰一切,“ 无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也”。[3 ] (《大宗师》)
    从创生论来说,“ 道”是“物物者”。“物物者非物”,“ 道”是非物质性的,而且,“ 物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也”。[3 ]《( 知北游》)“际”即边界、关系之意。所以,“ 道”决定万物的盈虚积散等变化,本身却没有变化。“谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。”[3 ]《知北游》“杀生者不死,生生者不生。”[ 3 ] (《大宗师》)“道”又无所不在,在蚁蝼、稗、瓦甓、屎溺。而且,“ 道行之而成”,是在事物的自然运动之中,“ 已而不知其然谓之道”。[3 ]《( 齐物论》) 在事物的千变万化中,“ 道”则始终如一:“ 举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”[3 ] (《齐物论》)
    我们从《庄子》的这些论述可以看出,正如有些学者所言:“道‘神鬼神帝’,说明比鬼神更根本;道‘无为无形’,说明道没有情感和意志,所以不同于上帝之类的神灵。道‘自本自根’,独立于物质世界之外,道又‘不可受’‘不可见’,是神秘而不可感知的”[4 ] (P105) 。
    因此,简单地说《庄子》的“道”与中国艺术家呈现出的最高艺术精神相同,或者说“道”的本质是艺术精神最高的意境,实在是牵强附会,不能成立。徐先生本人也意识到这里的背谬,所以他又说:“当庄子从观念上去描述他之所谓道,而我们也只从观念上去把握时,这道便是思辨的形而上的性格。但庄子把它当作人生体验而加以陈述,我们应对于这种人生体验而得到了悟时,这便是彻头彻尾的艺术精神。”[1 ] (P44) 就是说,只从《庄子》“由修养的工夫所达到的人生境界去看,则他们所用的工夫,乃是一个伟大艺术家的修养工夫;他们由工夫所达到的人生境界,本无心于艺术,却不期然而然地会归于今日之所谓艺术精神之上”[ 1 ] ( P43 - 44) 。这些话的含义实际上是,中国艺术精神是体现在《庄子》中的得“道”者身上,也即徐先生所说的:“庄子之所谓道,落实于人生之上,乃是崇高的艺术精神。”[1 ] (P3)
    那么,《庄子》中的得“道”者,或者说《庄子》理想的人生,是否具有一种艺术的精神或境界?

    第二个问题:《庄子》中的得“道”者是否具有一种艺术的精神或境界?

    《庄子》的“道”是非常神秘的:“道物之极,言默不足以载;非言非默,议有所极。”[ 3 ] (《则阳》) 言语和思维都不能表达“道”。“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎! 道不当名。”[ 3 ] (《知北游》) 当然,“道”有时可以体验。能够体验到道的人则是非常不一般的人:“夫体道也,天下之君子所系焉。今于道,秋毫之端万分未得处一焉,而犹知藏其狂言而死,又况夫体道者乎!”[ 3 ]《( 知北游》) 比如,“  韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾,而比于列星”。[ 3 ] (《大宗师》) 除了天地、日月、星辰,得“道”的几乎都是不食人间烟火的神仙。
    除此之外,《庄子》中其他一些地方也有对得“道”者的描述,大体说有三种。第一种是能够无待而逍遥,即绝对逍遥者。《庄子》认为,像大鹏鸟那样,“ 背若太山,翼若垂天之云,抟扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也”,不算绝对逍遥;“知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者”的宋荣子,“ 举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境”,也不是绝对的逍遥;甚至“御风而行,冷然善也,旬有五日而后反”的列子,仍然不是绝对逍遥。因为,“ 此难免乎行,犹有所待者也,”绝对的逍遥是“无待”。只有“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,这样“独与天地精神往来”才是绝对逍遥。[ 3 ] (《逍遥游》) 能够这样逍遥的,只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。何为“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”?《庄子》说:
    至人神矣! 大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎! [3 ] (《齐物论》)
    至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗。[3 ] (《达生》)
    “古之真人,不知说生,不知恶死;其出不欣,其入不距; 然而往, 然而来而已矣。”“若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热。”[3 ] (《大宗师》)
    真人之息以踵,众人之息以喉。[3 ] (《大宗师》)
    圣人愚 ,参万岁而一成纯。[3 ] (《齐物论》)
    这种“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”,可以说,就是后来道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙了。据《史记•秦始皇本纪》载,方士卢生向秦始皇说:“真人者,入水不濡,入火不热,陵云气,与天地久长。”可见战国时的方术也与《庄子》此说相通。
    《庄子》中得“道”的第二种人是混沌无知的人,即“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”,像南郭子基、伯昏无人等。成玄英疏曰:“伯,长也。昏,黯也。德居物长,韬光若黯,洞忘物我,故曰伯昏无人。”《庄子》认为:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。”[3 ] (《养生主》) 知识是无限的,而人生是有限的。所以企图去穷尽知识,是会陷入迷途不能自拔的。《庄子》还说:“知止乎其所不能知,至矣;若有不即是者,天钧败之。”成玄英疏曰:“率其所能,止于分内,所不能者,不强知之,此临学之至妙。”否则,“斯败自然之性者也。”[ 3 ](《庚桑楚》)“天均”在此意为自然之性。如果强求为知,则必然碰壁、失败。《知北游》通篇讨论的,就是能否认识“道”的问题。结论是:“夫知遇而不知所不遇,知能能而不能所不能。无知无能者,固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者,岂不亦悲哉! 至言去言,至为去为。齐知之,所知则浅矣。”就是要人们取消求知的欲望和行为。
    因此,《齐物论》把古人的“知”分为几类:“ 古之人,其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。”这是第一等,即知道“未始有物”之前的世界状况为知识之极;其次是“以为有物矣,而未始有封也”。就是只见其物,而不作区分;再次是“以为有封焉,而未始有是非也”,即对事物作出区别而不判明是非;最下一等是“是非之彰也,道之所以亏也”。就是把什么都弄得清清楚楚,道也就破坏殆尽了。最高的认知就是与天地浑然为一。
    《庄子》之所以这样说,是因为它认为,作为宇宙万物本源的“道”是为语言和思维不可及的:“ 夫大道不称”,“ 道昭而不道,言辩而不及”。[3 ]《( 齐物论》) 我们一般的逻辑和理性是不能把握世界的:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”[ 3 ] (《齐物论》) 而语言也不能表达真理之思:“世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也。”《庄子》以轮扁斫轮为例:“斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而应于心, 口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫。”[ 3 ] (《天道》) 真知是只可意会,不可言传的。
    其次,就具体事物来说,它在发生和生成意义上,我们是不可究其根底的:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。”[ 3 ] (《齐物论》) 就是说,事物生成在时间上不可追溯,同时,“ 有”与“无”在绝对的意义上也不能追问的。
    因此,《庄子》走上一种极端相对主义的立场:“夫物,量无穷,时无止,分无常,始终无故……计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时;以其至小求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知(毫) [豪]末之足以定至细之倪! 又何以知天地之足以穷至大之域!”[3 ] (《秋水》)“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也,虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉? 果且无彼是乎哉?”[ 3 ] (《齐物论》)“弗知乃知乎! 知乃不知乎! 孰知不知之知?”[3 ] (《知北游》) 真知似乎在是与非,无可与无不可之间。
    于是,《庄子》指出了一条与一般逻辑和理性认识不同的认识之路:“ 孰知不言之辩,不道之道? 若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。”“是以圣人和之以是非而休乎天均,是之谓两行。”[ 3 ] (《齐物论》)“天均”在此意即天然均衡。冯友兰说:“休乎天均,即听万物之自然也。”[5 ] (P291) 这里的“天府”、“道枢”、“天均”、“葆光”,都是要人们超脱是非,以不知为知,“ 堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”。[3 ]《( 大宗师》)
    不能否认,《庄子》提出了认识论中一些非常深刻的问题,比如,语言与事物的关系问题,最终真理性问题,以及真知的可说与不可说的问题等,这些问题至今仍然是哲学家们讨论的热点。然而,《庄子》的立足点和结论是极端相对主义的,它在对待世界和社会生活的态度上,又是消极、被动的,甚至是麻木地听任自然。
    此外,《庄子》中还有得“道”的第三种人,即庖丁、梓庆等“寓道于技”者。
    徐复观先生论述的主要是第二、第三种人。他认为这两种人与第一种人实质是一样的:他们“修养的过程及其功效,可以说是完全相同;梓庆由此所成就的是一个‘惊犹鬼神’的乐器;而女 由此所成就的是一个‘闻道’的圣人、至人、真人乃至神人”。[ 1 ] ( P49) 而在他看来,《庄子》中的神仙和圣人、至人、真人等,是一种艺术的理想人格:“庄子所要求,所期待的圣人、至人、神人、真人,如实地说,只是人生自身的艺术化罢了。”[1 ] (P49)“庄子之所谓至人、真人、神人,可以说都是能游的人。能游的人,实即艺术精神呈现了出来的人,亦即是艺术化了的人。”[ 1 ] ( P55)他还说:“由庄子所说的学道的工夫,与一个艺术家在创作中所用的工夫的相同,以证明学道的内容,与一个艺术家所达到的精神状态,全无二致。”[ 1 ] ( P47) 而“《庄子》书中所描写的神人、真人、至人、圣人,无不可从此一角度去加以理解”[1 ] (P87) 。

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