肉身化主体与主观的身体———米歇尔·亨利与身体现象学
在梅洛-庞蒂那里，“肉”既不是物质，也不是精神，它乃是“客体和主体的中间”。正因为如此，“必须不是从实体、身体和精神出发思考肉，因为这样的话它就是矛盾的统一;我们要说，必须把它看作是元素，在某种方式上是一般存在的具体象征。” 23这其实表明，存在或自然就如同身体一样是有生命的，但这不是纯粹意识的生动在场意义上的生命。在亨利那里，物质现象学的目标是物质性，但这里所说的物质性不是传统意义上的机械的实体性，而是某种处于存在的核心中的“自恋”或情感性，“现象学的物质性乃是这一情感的物质性” 24。正是这种情感性体现出事物或存在的生命，而“生命”“是一切事物的原则” 25。当亨利把物质性与先验的生命或先验的情感联系起来的时候，我们实在难以把他的看法与梅洛-庞蒂有关“肉”的规定性真正区别开来。
亨利认为，肉身化就在于“拥有肉，进而言之， 成为肉”这一事实。这意味着，肉身化的存在不是一些不能感受或体验任何东西、不能够意识到自身或事物的“惰性的corps”，它们“是一些为欲望和害怕所穿透的受难的存在，能够感受到与肉联系在一起的整个系列的印象” 26。这种看法表明，身体是活的，它富有生命，充满生机。这显然对立于观念论者的看法。在他看来，一个纯粹的人，一个被还原为以纯粹主观性为条件的抽象的人不会有拷问身体的动机，“像康德式旁观者的非肉身化的主体”是“一个俯瞰世界的纯粹精神，它的本己身体既不会介入到它对于宇宙的认识，也不会成为一种特殊拷问的对象”。而他本人的立场是，“人乃是一个肉身化的主体，他的认识定位在宇宙中，事物以透视的方式提供给他(而透视从他的本己身体出发调整方位)” 27。这样的观点依然无法与梅洛-庞蒂的看法区别开来。
然而，亨利却表示，不管是传统的主体观还是生存论的主体观都有其局限性：前者对于主体自我的研究没有考虑到身体，因此不过是“关于人的一种抽象的观点”;而后者从处境、身体性、肉身化之类中心现象出发看到的却只有偶然性、有限性、荒谬性。他本人试图坚持一种存在论立场，在超越传统主体观和生存论主体观的同时，又对它们进行改造和利用。他这样表示，“身体的中心现象(其研究对于理解人的实在来说无疑是实质性的)绝不能摆脱一种以主体性分析为基础建立起来的现象学存在论的那些立足点：它涉及的提问法包含在如此存在论必然使之运转的一般提问法中，因为身体，在其原初本性中属于生存领域(这是主体性本身的领域)。” 28胡塞尔所谈论的主体是先验的意识，梅洛-庞蒂谈论的主体是经验的身体，而亨利所说的主体则是所谓的“先验的身体”，这似乎在调和他们两者。
亨利这样写道：“身体，这一属于我们的身体，它是被我们以同于不管什么样的自我生命的别的意向性的方式认识的，而其存在在现象学存在论中必定获得一般意向性存在，自我的存在相同的地位吗?———这乃是意识到那些仅有的允许我们说明确定性地定位在人的实在的核心中的身体的生存的条件：作为一个主我的一个身体。” 29他对传统先验论的评价无疑是准确的，他本人的姿态也确实与意识哲学传统大有分别。然而，他把近乎于“经验论者”的帽子扣给梅洛-庞蒂却是有问题的。因为后者同样批判经验论，他关于身体图式的看法其实是对于单纯外在性和纯粹偶然性的否定，同样强调了某种类似于先验身体结构的东西，“在我看来，我的整个身体不是在空间并列的各个器官的组合。我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中。”30本己的身体乃是主体，这样的看法得益于德·比朗。与其他哲学家把身体归属于超越的领域不同，德·比朗“原创地把我们的身体规定为一种主观的身体”。亨利表示，这种倾向既不属于强调“内省”的唯灵论，也不属于强调机械生理的唯物论，它可以“充当我们关于身体的存在论研究的引导线索” 31。他写道：“德·比朗的问题归结为如下的话：一个作为主观的、作为自我本身的身体通过把人定义为身体，德·比朗贴近于唯物论，但这乃是一种表面现象，其真正的意义在其基础本身中相反地暗中破坏着唯物论。”○32按照我的理解，这无非要表明如下的意思：德·比朗以身体取代意识的主导地位，因此否定了纯粹意识主体的优先性，但问题在于，他并不是从机械的物质或生理意义上来理解身体的，他把身体归属于主体之列。这显然不同于唯灵论者的姿态，但他并没有因此回到早期现代哲学，因为他同时批判经验论和唯理论两种姿态———“德·比朗的批判既指向经验论也指向理智论”33。
德·比朗当然没有把身体观念化、表象化，但也没有把身体纳入到机械的因果链条之中。对于他来说，我们的身体既不在于观念性，也不在于广延性，而在于某种“我能”。也就是说，自我离不开身体，否则就是抽象的、超然的，但这并不因此就把身体推向外在的因果链条，“当自我的生命乃是身体的具体生命时，这一个体变成为一个感性的个体。感性个体不是经验的个体，因为它不是一个作为感觉对象的个体，而是一个作为感觉活动的个体。”34亨利在此基础上表达自己的立场，他认为“身体的存在是一种原初的主观存在”，“我们的身体生命不过是绝对主体性生命的一种样式”。35他显然不承认经验论意义上的经验，而是强调了一种先验意义上的内在经验，承认了“我能”对于具体活动的优先性，这其实也就是存在论对于生存论的优先性，“这种经验超越自身通向世界，但它整个地在一种根本的内在领域获得自身实现。”36
这样说来，可以把身体区分为先验的身体和超越的身体，前者与某种能力联系在一起，后者则是机械的器官。亨利强调的当然是作为先验身体的本己身体，按照他的说法，“我永远不会在我的身体的外部”，“我的身体隶属于绝对内在的领域”。37这与我们针对身体的姿态相关：我们对身体的认识既可以是原初的，也可以是表象的，但“对我们的本己身体的直接认识相对于对它的表象的或客观的认识具有优先性”38。由于强调生命，而不是抽象思维，在他那里，“主体性哲学不再被看作是一种抽象哲学，一种理智论”;由于主体性与先验的内在生命，而不是与纯粹意识、与纯粹虚无联系在一起，所以，“值得我们称之为虚无的东西不是主体性，而是主体性的影子，它的梦幻，它在超越存在的元素中的投射”39。于是，这种先验的生命“不是知性，而是以各种形式表现出来的主体性的实际生命”40。他强调，正是“生命”代表着主体性的具体特征，“其实，主体性不是虚无的空虚，身体不是一个客体。主体性是实在的，身体是主观的。”41
身体的存在不是偶然的，不是处境的，而是内在的。这其实要说明的是，身体是生存的先验条件，而不是生存本身。亨利要探讨的是“绝对的身体”，“绝对的身体不服从偶然性范畴”。42当我们说我们的身体可以在世的时候，其前提条件是它不是世上的任何东西，“正因为它是主观的，所以我们的身体是有处境的”43。他否定对处境进行客观解释的任何企图。这意味着我们不是与身体处于某种外在关系中，而是处于一种内在关系中。我们常说“我有一个身体”，这显然是一种外在关系，一种派生的表达形式，更原初的表达形式则是“我就是我的身体”。亨利这样表述两者间的不同：“‘我就是我的身体’，这准确地表示：我的身体的原初存在是一种先验的内在经验，因此这一身体的生命是自我的绝对生命的一种样式”，“‘我有一个身体’，这表示：一个超越的身体既被显示给我、提供给我，又通过一种依存关系服从于绝对身体”。44
这种区分为我们提供的是一种“新的生命哲学”，它关注的是生命的原初意义。而亨利所谓的主体性就是这种生命，“主体性不是封闭在其特有的虚无中的、不能够进入到生命的规定中的这种纯粹精神，它乃是这一生命本身。”45这种生命与行动联系在一起，而“一个行动的身体既不是被表象的身体，也不是器官的身体，它乃是绝对的身体”46。在他看来，绝对的身体不仅不受制于处境，而且构成为“处境的基础”。理性主义传统把人看作是“对立的两极即身体与精神的综合”，并且扬“心”抑“身”，原因在于，人的本性在其心灵，而身体与处境性、有限性直接相关联。而从非理性主义或自然主义倾向来看，人们却不得不恢复身体的地位，因为身体本来就是“卑下的因素”47。这种二元对立似乎是整个文化的“共识”，都承认身体相对于精神的卑下。只不过，那些强调精神的人“从理想主义立场”把身体撇在一边，而那
些自然主义者则乐于承认人的卑下这一现实。
亨利告诉我们，宗教尤其赋予这种二元对立以及人的身体与有限性的关联一种无限的意义。希腊思想认为人之为人的根本是理性(精神、理智、思想、心灵)，同时又是心身的矛盾统一体(身体只是他的偶然属性);犹太思想认为上帝是完全的精神，人则纯粹是肉体(在人身上不存在身心二分)，上帝不可能降身为人，人也不可能上升为纯粹的精神。这两种情形都否定了“肉身化”或“道成肉身”的可能性。然而，那些接受基督教的皈依者，不管是犹太人、希腊人或那些异端，都无条件地把“道成肉身”当作信念。这就出现了某种需要说明的悖谬：希腊思想把人与心灵联系在一起，否定各种把人定义为肉或身体的倾向;犹太思想把人与身体联系在一起，无法接受与自己截然不同的纯粹精神性存在变成为有形的。亨利尝试借助于“原理智”(Archi-intelligibilité)这一概念来解决犹太传统与希腊传统都难以承认的上帝“道成肉身”这一悖谬。
按照亨利的看法，“肉”与“精神”在基督教那里“都只是生存的特殊样式”，“是隶属于绝对主体性的存在论领域的两种意向性”，“从存在论的观点看，在‘肉’与‘精神’之间没有任何不同”。48理性、精神的肉身化当然是一个悖论，问题在于，最基础的东西既不是理性、精神，也不是物体或身体，而是绝对生命的“原理智”。我们的身体作为充满灵性的肉“原初地、自在地是原理智的”，由此，“理智的逻各斯来到注定要腐坏的物质身体中，并且认同于死亡的拯救的条件”的“希腊吊诡”就在“原理智”中作为一种幻景消失了。49“道成肉身”于是应该从这一角度来理解：“当上帝根据其形象、其相似创造人时，它在自身外投射的不再是一个惰性的、盲目的物体，而是它在其自身中，在世界之外，在其自动地产生圣言的过程中生发的一个肉身。”○50总之，如果说“肉”是身心的统一，这绝不是说它是作为器官的身体与超然的精神的统一，相反，它本身就意味着包容了两者的“原理智”。
注释：
①②④16、17、18、19、20、27、28、29、31、32、33、34、35、36、37、38、39、40、41、42、43、44、45、46、47、48
MichelHenry，PhilosophieetPhénoménologieduCorps，PUF，2003，p。v，p。308，p。2，p。v，p。vi，p。3，p。4，p。11，p。10，pp。10~11，p。11，p。14，p。15，p。32，p。144，p。149，p。152，pp。165~166，p。178，p。257，p。258，p。262，p。264，p。264，p。271，pp。273~274，p。279，pp。282~283，p。288。
③⑤⑥⑦⑧⑨⑩11、12、13、14、15
MichelHenry，L'EssencedelaManifestation，PUF，2003，p。1，p。3，p。9，p。28，pp。29~30，p。31，p。36，pp。574~575，p。581，p。583，p。124，pp。183~184。212226、49、50MichelHenry，Incarnation：UnePhilosophiedelaChair，éditionsduSeuil，2000，p。8，pp。8~9，p。9，p。365，p。366。
23 MaurichMerleau-Ponty，LeVisibleetL'Invisible，éditionsGarlimard，1964，pp。193~194。
24、25 MichelHenry，PhénoménologieMatérielle，PUF，1990，p。8，p。7。
30MaurichMerleau-Ponty，PhénoménologiedelaPerception，éditionsGarlimard，1964，p。114。
