中西古代“大一统”理念之比较
出处：论文网
时间：2007-02-04
与此相比，古希腊文、拉丁文在西方世界虽没随着历史的发展而消失，但其影响却是日渐削弱，没有发展成为西方世界的共同语言。亚历山大东征建立亚历山大帝国及其以后其部将建立的希腊化国家，使得从亚得里亚海到印度河的广大地区，只要懂希腊语就可以畅通无阻，但希腊语却没有发展成为这一地区的通用语。随着罗马帝国的建立，罗马人的拉丁语成为地中海世界使用得最为广泛的语言，但也没有发展成为地中海世界的通用语。希腊语发展至今只限于为数不多的希腊人使用，而拉丁语到中世纪的西欧已经不是人们口头的活生生的语言文字了，仅在宗教和学术领域里保存着。15、16世纪，随着西欧民族国家的兴起，民族语言日益发达，在整个欧洲范围内更谈不上什么通用语言了，尽管西欧各国的民族语言都是拉丁语系，但其间的差别还是主要的。
从学术传统来看，中国文化的不间断连续性和稳定性更加明显。作为中国文化学术思想之根源的《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等“六经”，皆形成于春秋时期，[20]（p.122, 218）对中华民族的“价值取向、行为方式、审美情趣、思维定势造成深远而又常新的影响。”[21] 因此成为华夏文化的核心内容。春秋战国之后，华夏文化曾多次受到外来文化的冲击，但其核心内容并没有变，它像滚雪球一样，历时愈久，愈显博大，愈益精深。如，汉儒经学日趋僵化之时，随之兴盛起来的魏晋玄学和外来佛学大有取而代之之势，但儒学并没有在这场文化撞击中消声匿迹，而是焕发了生机，形成体系更加完备的宋明“理学”。所以，中国历史上的文化，是以“六经”贯通古今的。对于西方文化的学术传统，美国学者伊迪丝·汉密尔顿有着较为恰当的评价，她认为：西方文化的源头希腊文化是以其平衡性见长的，希腊人“坚信眼睛看得见的事物，也坚信眼睛看不见的东西”，但是，“自从古希腊时代以来，这种平衡的观点，很少能够继续受到人们的重视与保持。西方世界既没有完全接受精神方式，也没有完全采纳理性方式，而是动摇在它们两者之间，一会儿依附于这一方，一会儿又倒向那一边，从来没有抛弃其中的一方，也没有能力把两者协调起来。”随着希腊城邦体系的崩溃，社会动荡使人们失去了安全感，世人的注意力便由外部世界转向人的内心世界，斯多葛派的盛行和后来基督教的流行都是这一现象的鲜明写照。现世生活的艰难激起人们对现世生活的愤恨，一切眼睛看得见的东西不仅被视为无足轻重，而且被看作是邪恶的。文艺复兴一扫中世纪的沉闷，人们开始尽情地颂扬生活，但又出现反其道而行之的倾向，“人们把眼睛看不见的东西统统抛在一边，认为它们是无足轻重的，置伦理道德于不顾，谋求自己的利益”。宗教改革运动，虽然强调了道德观的重要性和人们独立思考的权利，但又否定了人们对生活和美的追求。到19世纪后期，人们为科学真理而奋斗，宗教、艺术和精神作用又被抛弃了。[22](P.290-291)
所以，西方文化发展史上的这种间断性和不稳定性使西方政治发展史上的“大一统”失去了文化上的底蕴。反之，政治统一的迟迟得不到实现，也使西方文化的发展没有了依托。 四
面对中西方文化上的上述特征，是由中西方政治实践的差异所决定的，因为中国的政治发展史有着世界任何国家所不可比的连续性。毫无疑问，政治史上的连续性往往可以成为文化史的连续性的保证。但是，各自文化所具有的内涵特征上的差别，尤其是各自文化与政治的亲合力上所存在的差别对政治史的影响也是重要的。
首先，中国古代思想家的政治思想要优于希腊罗马古典学者的政治思想，[23](P.101－102) 使得中国文化与政治的亲合力远远强于西方。
中国古代思想家几乎无一不是政治家，对政治问题表现出浓厚的兴趣和极大的关注。哲学家们谈天论道都是以人道、人类社会为目的的，其理论明显带有政治色彩，如孔孟的“德治论”、韩非的“法治论”、老子的“无为而治论”、墨子的“兼爱论”等都是他们根据时代的要求从自身所处的阶级利益出发而开出的“济世良方”。与此同时，他们又都是各自理想的伟大的实践家，如孔子声言：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。［24］（卷第十三,P.174）孟子说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。［5］（公孙丑章句下,P.109）强调“法、术、势”的韩非子，其思想直接来自对战国前期李悝在魏国、吴起在卫国、商鞅在秦国变法活动的总结，其在政治上的实用性从秦王不惜发动一场战争来获得他这件事上可见一斑。墨家弟子直接参加宋国的反侵略战争，在秦国积极研究守城的军事技术。即使是“其学以自隐无名为务”的道家，也并非与政治无涉，老子曾为楚国史官，只是在其理想实现无望的情况下才归隐的。先秦诸子这种学以致用的经世思想，在中华民族的历史上产生了极其深远的影响。司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”无非是要给世人留下一面镜子。宋代“事功派”的陈亮、叶适对于改革现实的实事实功的重视自然更是经世的鲜明例证，就是程朱陆王等所讲的“存天理，灭人欲”，其目的也是“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”［25］（P.320） 明清之际的顾炎武更提出了“天下兴亡，匹夫有责”的口号。
西方的希腊文化和罗马文化虽然是前后相继的，但并不完全相同，各有侧重。前者以思辩的哲学和浪漫的文学以及深遂的科学思想而见长，后者则以较为系统和健全的法制思想以及实用主义精神而著名。古希腊古罗马的思想家的理论虽然也不乏政治思想方面的内容，但从总体上来说，他们侧重于自然观方面的研究。希腊哲学家的政治思想体系往往带有神学的色彩，如柏拉图理想国中哲学家当国王、共产共妻思想；亚里斯多德的关于中等阶层治理国家的思想等都是不现实的。古罗马的思想家在“共和”与“帝制”的问题上陷入了泥潭而不能自拔，其政治思想多是古希腊政治思想的翻版。欧洲中世纪的政治思想完全为基督教神学所笼罩，思想家们对天堂的关心远胜于对现实社会的重视，整个欧洲“只知道一种意识形态，即宗教和神学”。所以说，西方古代政治思想的内容是贫乏的，大多是不现实的，不能为西方社会提供长治久安的理论依据。
其次，作为中国古代社会历代统治者所提倡的儒家文化来说，儒家思想家大都有远大的政治抱负，具有积极的进取意识和强烈的使命感。而且在长期的历史实践中，儒家思想以其兼容并包的特性为中国的知识分子寻找到了一条稳定发展中国文化的道路。儒士们一直遵循“天下有道则见，无道则隐”［24］（卷第八,P.104）的原则，以孔子为榜样，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”［5］（公孙丑章句上,P.63），“仕而优则学，学而优则仕”［24］（卷第十九,P.259）。身处太平盛世，知识分子们便身体厉行地实践儒家的理想。如逢乱世，他们并不悲观失望，而是积极寻求通向“治”的途径。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君有之，子弑其父有之。孔子惧，作春秋”［5］（滕文公章句下,P.155），以特有的方式来宣传自己的人生观、道德观和价值观。所以，无论“治”与“乱”都在为自己的理想寻找实现的道路。由此使得儒家的政治思想体系相当完备，成为历代统治者所不可缺少的得力的统治工具。中国自秦汉以来，虽然道家文化和佛教文化也都曾对中国文化产生过程度不同的影响，但对儒家文化而言，它们一直处于依附地位。虽然有的学者认为，中国历史上的文化传统是儒、释、道三家并重的，如果单从学术意义上来说这一观点是有道理的，而作为统治者公开地长期提倡的却只有儒家文化。汉高祖刘邦马上得天下后，治天下时就不得不求助于儒家文化了，赵宋政权在用半部《论语》得天下后，为谋求长治久安也不得不接受赵普的建议再用另半部《论语》“治天下”。由此看来，作为统治经验的载体，儒家文化是中国古代历代统治者须臾而不可离的。这是由儒家文化与政治的亲合力所决定的。
与此相反，欧洲社会历史上，学者们对政治的热情远不及中国的知识分子。虽然古希腊的哲学家在世人心目中是倍受青睐，也享有很高的社会地位和荣誉。如德谟克利特生前就受到他的家乡阿布德拉人的敬重，并为他立了一尊铜像。他死后，国家又出资为他举行了隆重的葬礼。苏格拉底曾被选为雅典“五百人会议”的成员。柏拉图曾被西西里的叙拉古王三次邀请前去做实现其理想国的实验。亚里斯多德也曾被聘为亚历山大的老师。但是，他们的学术兴趣主要并不集中在政治理论上，一旦远离政治，便转而以学术作为谋生的手段了。这与“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”“故内省而不疚于道，临难而不失其德”［26］（让王,P.765）的孔子形成鲜明对照。欧洲中世纪，宗教神学垄断了文化教育，学者的研究远离现实政治，对神权体系合理性的论证要多于对王权合理性的论证。只是到了近代，资产阶级才以“主权在民”的思想彻底挣脱了宗教神学的束缚，直接研究现实的政治问题，资产阶级理论与资产阶级政权之间才建立起密切的联系。因此，我们认为，西方古代社会，其文化与政治长期处于脱节的状态，致使欧洲政治史一直处在相对任意发展之中，显出极大的随意性。
综上所述，中西方古代社会，“大一统”思想源远流长，都寄托着人们无限美好的理想，其结果的不同，是各自的政治实践上的差异所致，但与中西方思想家们对人类社会的关注程度和关注角度不同也有着非常密切的关系。以往人们多注意政治发展对思想发展的影响，而忽略了思想文化的发展对人类社会的反作用的考查。人类的思想文化并不是社会现实的被动的反映者，而是能动的反映者，这不仅表现在人们认识世界的目的最终是为了改造世界，而且也表现在人们在认识和反映世界时也是有选择的，这种选择上的差异必然带来后人社会实践上的不同和实践结果的不一样。
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