中华古代文论研究的现代视野
出处：论文网
时间：2007-01-09
中华古代文学理论是中华古代文论的一个组成部分。随着时代的发展和研究的深入，它的现代意义日益显示出来。中华古代文论无疑带有中华民族文化传统的鲜明特点，同时也揭示了文学的某些普遍规律。正是中华古代文论所蕴含的普遍规律，把中国文学及其文论与世界的文学与文论紧紧地联系起来。
清末民初，中国的学术开始转型，中国古代文论的学术也开始转型。从梁启超和王国维开始，文论的发展由古典形态转向现代形态，经过一个世纪中华学人的共同努力，中华古代文论的研究已经蔚为大观。但随着时代发展，世界文论也在不断更新。20世纪被称为“批评的世纪”，文论更新是惊人的。如果说当年王国维以叔本华、尼采的“生命哲学”为参照系，撷取中国古代文论的资源，融合成新的理论的话，那么，我们今天所面对的参照系，已是20世纪西方所产生的俄国形式主义批评、英美新批评、弗洛伊德的精神分析批评、荣格的原型批评、法国的结构主义批评、德里达的解构主义批评以及新近兴趣的文化批评，等等，已经是我们自身在一百年中形成的中国的文学理论现代形态。参照系的重大改变，要求我们以现代视野来观照、考察、研究中国古代文论。 换言之，中华古代文论要经过新的现代转化，才能走进中国当下的文学理论园地，融化到现代的文学理论中。现在有不少学人正从事这一“转 化”工作。我们应该以宏观的视野、开放的心态和严谨的态度，参与到这一有意义的研究工作中。
一、当前中国古代文论研究的现实背景
中华古代文论的研究已经被公认为“国学”的一个重要方面。为什么在经过了五四新文化的激烈的反传统运动和20世纪80年代以来改革开放的商业大潮的洗礼之后，在20世纪90年代，在这新世纪开篇之际，所谓的“国学”又会热起来呢？这是偶然的吗？是不是如有些人所说的这不过是某些知识分子“为学术而学术”，以逃避社会喧嚣的无奈的行为？
这里我们有必要谈一谈中国五四新文化运动和中国90年代的“国学热”之间的联系。
20世纪90年代以来，出现了一种呼唤中华古老传统文明的热潮。 从先秦诸子学派、汉代儒学、魏晋玄学、隋唐达到高峰的佛学，到宋明理学、明代心学、清代乾嘉小学，等等，都被重新拿出来研究。传统的文学艺术及相关理论的研究热潮也有增无减。对中华传统文化评价之高， 可以说是空前的，更不用说唐诗、宋词、元曲、明清小说的大量印刷和广 泛流传。《唐诗鉴赏辞典》、《宋词鉴赏辞典》等的发行，可能创造了书籍发行之最，目前一切所谓的畅销书都在其面前“相形见拙”了。曾经在五四时期被认为要打倒的“孔家店”（孔子），在近70年后，又被尊为伟大的思想家、伟大的教育家、古代文明的先驱和圣人。一部由中国书店1994年出版的、规模达280万字的《孔子文化大典》，就是为“隆重纪念孔子诞辰2545年”而作的。编著者在题为《孔子——永远的人类伟人》的“代序”中赞美说：“孔子作为一位伟大的理想主义者，儒家哲学的开山鼻祖，首创儒家学说体系。他的学说、思想成为中华民族的精神的重要组成部分。孔子在哲学、社会学、伦理学、教育学、政治学等诸多人文科学领域内均有独创与建树，其博大思想，符合中华民族的需求，适应了当时的中国国情，形成了传之久远的时代精神。”编著者甚至认为， “孔子站在中华民族的前列。‘背着因袭的重担，肩着黑暗的闸门’，使中国奔向新的未来”。耐人寻味的是作者用当年反孔先锋鲁迅的话来 美孔子，其美化孔子之“用心”可谓“良苦”。所谓“新儒学”更是不腔而走，成为学术时髦。老子和庄子开创的道家哲学，也受到众多学者的青睐。一时间，“国学”又成为显学。连五四时期为革命开路的“反传统主义”也受到各种质疑和诸难。林额生那本广为人知的《中国意识的危机》，集中批判了五四时期陈独秀、胡适和鲁迅的“反传统主义”，他说：“这三人在性格、政治和思想倾向方面的差异影响了他们反传统主义的特质。但他们却共同得出了一个相同的基本结论：以全盘否定中国过去为基础的思想革命和文化革命，是现代社会改革和政治改革的根本前提。因此，对五四反传统主义所以激烈到主张中国传统应该予以摒弃的问题，是无法从心理的、政治的或社会学的概念来加以解释的。”这本书于80年代中期翻译成中文，在中国学界引起广泛注意。不少学者沿着这条思路对五四的“反传统’进行这样那样的批评，似乎五四“反传 统”精神不行了。当然，也有人不能理解对传统文化的鼓吹和对五四反 传统的否定，认为这些人又要躲到“故纸”堆里去讨生活，对现实生活采取隔离的态度，争论甚为激烈。这个新的学术景观是怎样出现的呢？是传统文化变了呢，还是人们的观念变了呢？
中国古代传统文化在经过了六七十年代的冷遇后，在80年代改革开放后就逐渐引起人们的重视。90年代，传统文化似乎迎来又一届“青春”。
应该说传统文化还是传统文化，传统没有变。变化了的是社会现实生活。在经过了改革开放后的市场经济的初步洗礼之后，现实生活中出现了一个不容忽视的事实，那就是拜物主义、拜金主义成为我们生活中一面“旗帜”。“物”和“金”都不是坏东西，甚至是我们追求的东西， 但一旦“物”和“金”成为崇拜的“主义”，社会问题就来了。金钱的威力渗人到生活的各个角落，连我们的精神文化生活也无法抗拒市场化力量。金钱的魔力几乎无所不在，现实生活的许多方面都变得俗不可耐，人的浅薄与庸俗也达到前所未有的程度。这样，有思想的人，就不愿拥挤在这条充满俗气、浅薄和庸俗的道路上。他们扭过头看自己祖先所创造的文明，并从那“仁义爱人”的伦理中，从“己所不欲，勿施于人”的道德警句中，从“小人喻于利”、“君子喻于义”的教导中，从“天地之性，人为贵”的人文理想中，从“四海之内皆兄弟”的亲和中，从“民贵君轻” 的政治思想中，从“无为无不为”的辩证思想中，从“与天地万物相往来” 的自然观中，从风、雅、颂、赋、比、兴的诗性智慧中，看到儒雅而纯正的背影，看到顺应自然的境界，他们连忙往回走，试图看到背影的正面，去领略那阔大恢弘的中华古典文化的气象、精神、诗情和韵味。于是，我们重新发现孔子人世之道，重新发现庄子出世之道，重新发现汉学的古朴之道，重新发现玄学的思辨之道，重新发现盛唐之音，重新发现宋明理学之理……神往古代传统是人们试图摆脱现代社会俗气所做的一种努力。
现代中国人完全是在新的历史条件下产生对传统的“眷念”，与五四新文化时期对古老传统的批判看似完全不同，实则有相通之处。因为五四时期人们看到的是中华古老传统的惰性、封闭性所产生的俗气和浅薄的一面。鲁迅的伟大就在于他终其一生与传统文化中那麻木。 庸俗、虚伪、落后、俗气、封闭、教条的一面作殊死的斗争。我们不会忘记他的《狂人日记》，不会忘记其中几乎人人都熟悉的一段话：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’广鲁迅对旧文化的批判的确是十分彻底的和全面的。 他当年力主对外国的东西采取“拿来主义”，就是要用西方的现代文明来对抗中华古代传统的封闭、落后、虚伪、平庸、俗气等，以使中国人获得生存、发展的机会。这就是说，五四的“反传统主义”和当代的“传统 主义”都以反对平庸、虚伪、俗气、浅薄为旨归，都以人的精神现代化为指归，五四的“反传统”是要以西方的科学与民主来摆脱古代传统文化那种无生气的麻木的僵死的东西，以实现人的精神的现代化；今天我们承继文化传统，是要以传统文化中的人文伦理精神来摆脱现今流行的拜金主义、拜物主义和消费主义等，其目的也是促进人的精神的现代化。因此，在建设人的精神的现代化上，它们似乎是相同的。
由此我们不难想到，中华古代文化有两面，有人文、儒雅、智慧、纯朴、自然、超脱的一面，同时又有残忍、愚昧、虚伪、庸俗、封闭、停滞的一面，可以说是精华与糟粕并存。五四新文化革命时期，传统文化的残忍、愚昧、虚伪、庸俗、封闭、停滞，阻碍了我们的生存与发展，“反传统主义”占了上风就不足为奇。现在，当社会转型时期的拜金主义、拜物 义和消费主义等，让平庸、俗气。粗鄙的市民主义“污染”了我们的生活，人们想到井推崇中华传统文化的人文、儒雅、智慧、淳朴、自然、和谐和超脱，不也就很自然了吗？ 中国是一个有着几千年文化传统的国家，在历史的每一个重要的关头，都不能不面对这个悠久的文化传统，说它是“负担”也好，说它是“资源”也好，不面对是不可能的。历史的经验已经反复告诉了我们这一点。更重要的是，传统是活着的，它就在我们的身旁。我们“不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现存性”，传统文化对于我们来说是一个“同时的存在”，“组成一个同时的局面”（艾略特语）。屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏武这些大诗人就在当代诗人的身边，他们的精神 生命没有过去。如何接过他们的燃烧了一两千年的诗歌火炬是我们今人的责任。因此，处理好“古”与“今”的关系，无论对于过去还是现在， 都绝不是可有可无的小事。
同样的道理，研究中华古代文论的现代意义并不是“发思古之 情”，乃是时代向我们提出的要求。一个社会必须建立一种思想的制衡机制，实现思想的“生态良性互动”，才能保持稳定与发展。我们的研究 虽对社会现实“无”直接的“用”，但却是“无用之用”，即通过作用于社会心理、营造社会氛围，制衡社会现实中广泛流行的“庸俗”习气，为培育优良的社会风气尽绵薄之力。
二、中国古代文论研究现状的简要分析
90世纪的中华古代文论的研究，可以分为历史的、微观的、宏观的三种研究。开始得比较早、成果比较多。影响也比较大的是“历史”研究，这方面的著作很多。陈钟凡的《中国文学批评》（上海中华书局，1927），方孝岳的《中国文学批评史》（上海世界书局，1934），郭绍虞的《中国文学批评史》上卷（商务印书馆，1934），罗根泽的《中国文学批评史》（人文书店，1934）等，是较早出现的占代文论的历史研究。1949年以后，中国古代文论的研究，著作的数量很多，但影响较大的仍是“批评史”方面的著作，如郭绍虞改写的《中国文学批评史》，刘大杰主编的《中国文学批评史》，刘大杰去世后，由王运熙、顾易生继续其工作，完成了三卷本的《中国文学批评史》。还有敏泽的两卷本《中国文学理论批评史》，蔡仲翔等主编的五卷本《中国文学理论史》，以及新近完成的由王运熙、顾易生主编的篇幅浩繁的七卷本《中国文学批评通史》等。此类著作对中国文学理论批评的研究，其贡献是巨大的，学者们不但考订了文论的事实，收集了丰富的文论资料，梳理了中国文论的历史流变，也程度不同地对历代不同的文论观点进行了阐释。这种模式的研究，无疑还会有新的发展。但是，这种模式的研究的缺陷也是明显的。即它们作为一种“历史”呈现，对保存中华文化之一种的中华古代文论无疑起到了很大的作用。但是在如何使中华古文论通过转化，成为“现代形态”的文论的有机组成部分方面，其作用就比较小。当然，与上述“历史”研究的同时，所谓的“微观”研究也很活跃，这表现在对古代单篇的文论论著、单个文论家、文论命题、文论范畴、文论流派的研究，以及对某个历史时期文论的研究上面。这类研究就数量而言也很不少，并且也都十分注意突显民族的特性。然而无论是历史的研究，还是微观的研究，在对中国古代文论整体的研究与把握，并通过这种整体的把握揭示其具有世界意义的普遍规律，以融合到中国现代文论的体系中，为我们今天所利用的方面，所起到的作用都显得十分缺乏。
清末民初，中国的学术开始转型，中国古代文论的学术也开始转型。从梁启超和王国维开始，文论的发展由古典形态转向现代形态，经过一个世纪中华学人的共同努力，中华古代文论的研究已经蔚为大观。但随着时代发展，世界文论也在不断更新。20世纪被称为“批评的世纪”，文论更新是惊人的。如果说当年王国维以叔本华、尼采的“生命哲学”为参照系，撷取中国古代文论的资源，融合成新的理论的话，那么，我们今天所面对的参照系，已是20世纪西方所产生的俄国形式主义批评、英美新批评、弗洛伊德的精神分析批评、荣格的原型批评、法国的结构主义批评、德里达的解构主义批评以及新近兴趣的文化批评，等等，已经是我们自身在一百年中形成的中国的文学理论现代形态。参照系的重大改变，要求我们以现代视野来观照、考察、研究中国古代文论。 换言之，中华古代文论要经过新的现代转化，才能走进中国当下的文学理论园地，融化到现代的文学理论中。现在有不少学人正从事这一“转 化”工作。我们应该以宏观的视野、开放的心态和严谨的态度，参与到这一有意义的研究工作中。
一、当前中国古代文论研究的现实背景
中华古代文论的研究已经被公认为“国学”的一个重要方面。为什么在经过了五四新文化的激烈的反传统运动和20世纪80年代以来改革开放的商业大潮的洗礼之后，在20世纪90年代，在这新世纪开篇之际，所谓的“国学”又会热起来呢？这是偶然的吗？是不是如有些人所说的这不过是某些知识分子“为学术而学术”，以逃避社会喧嚣的无奈的行为？
这里我们有必要谈一谈中国五四新文化运动和中国90年代的“国学热”之间的联系。
20世纪90年代以来，出现了一种呼唤中华古老传统文明的热潮。 从先秦诸子学派、汉代儒学、魏晋玄学、隋唐达到高峰的佛学，到宋明理学、明代心学、清代乾嘉小学，等等，都被重新拿出来研究。传统的文学艺术及相关理论的研究热潮也有增无减。对中华传统文化评价之高， 可以说是空前的，更不用说唐诗、宋词、元曲、明清小说的大量印刷和广 泛流传。《唐诗鉴赏辞典》、《宋词鉴赏辞典》等的发行，可能创造了书籍发行之最，目前一切所谓的畅销书都在其面前“相形见拙”了。曾经在五四时期被认为要打倒的“孔家店”（孔子），在近70年后，又被尊为伟大的思想家、伟大的教育家、古代文明的先驱和圣人。一部由中国书店1994年出版的、规模达280万字的《孔子文化大典》，就是为“隆重纪念孔子诞辰2545年”而作的。编著者在题为《孔子——永远的人类伟人》的“代序”中赞美说：“孔子作为一位伟大的理想主义者，儒家哲学的开山鼻祖，首创儒家学说体系。他的学说、思想成为中华民族的精神的重要组成部分。孔子在哲学、社会学、伦理学、教育学、政治学等诸多人文科学领域内均有独创与建树，其博大思想，符合中华民族的需求，适应了当时的中国国情，形成了传之久远的时代精神。”编著者甚至认为， “孔子站在中华民族的前列。‘背着因袭的重担，肩着黑暗的闸门’，使中国奔向新的未来”。耐人寻味的是作者用当年反孔先锋鲁迅的话来 美孔子，其美化孔子之“用心”可谓“良苦”。所谓“新儒学”更是不腔而走，成为学术时髦。老子和庄子开创的道家哲学，也受到众多学者的青睐。一时间，“国学”又成为显学。连五四时期为革命开路的“反传统主义”也受到各种质疑和诸难。林额生那本广为人知的《中国意识的危机》，集中批判了五四时期陈独秀、胡适和鲁迅的“反传统主义”，他说：“这三人在性格、政治和思想倾向方面的差异影响了他们反传统主义的特质。但他们却共同得出了一个相同的基本结论：以全盘否定中国过去为基础的思想革命和文化革命，是现代社会改革和政治改革的根本前提。因此，对五四反传统主义所以激烈到主张中国传统应该予以摒弃的问题，是无法从心理的、政治的或社会学的概念来加以解释的。”这本书于80年代中期翻译成中文，在中国学界引起广泛注意。不少学者沿着这条思路对五四的“反传统’进行这样那样的批评，似乎五四“反传 统”精神不行了。当然，也有人不能理解对传统文化的鼓吹和对五四反 传统的否定，认为这些人又要躲到“故纸”堆里去讨生活，对现实生活采取隔离的态度，争论甚为激烈。这个新的学术景观是怎样出现的呢？是传统文化变了呢，还是人们的观念变了呢？
中国古代传统文化在经过了六七十年代的冷遇后，在80年代改革开放后就逐渐引起人们的重视。90年代，传统文化似乎迎来又一届“青春”。
应该说传统文化还是传统文化，传统没有变。变化了的是社会现实生活。在经过了改革开放后的市场经济的初步洗礼之后，现实生活中出现了一个不容忽视的事实，那就是拜物主义、拜金主义成为我们生活中一面“旗帜”。“物”和“金”都不是坏东西，甚至是我们追求的东西， 但一旦“物”和“金”成为崇拜的“主义”，社会问题就来了。金钱的威力渗人到生活的各个角落，连我们的精神文化生活也无法抗拒市场化力量。金钱的魔力几乎无所不在，现实生活的许多方面都变得俗不可耐，人的浅薄与庸俗也达到前所未有的程度。这样，有思想的人，就不愿拥挤在这条充满俗气、浅薄和庸俗的道路上。他们扭过头看自己祖先所创造的文明，并从那“仁义爱人”的伦理中，从“己所不欲，勿施于人”的道德警句中，从“小人喻于利”、“君子喻于义”的教导中，从“天地之性，人为贵”的人文理想中，从“四海之内皆兄弟”的亲和中，从“民贵君轻” 的政治思想中，从“无为无不为”的辩证思想中，从“与天地万物相往来” 的自然观中，从风、雅、颂、赋、比、兴的诗性智慧中，看到儒雅而纯正的背影，看到顺应自然的境界，他们连忙往回走，试图看到背影的正面，去领略那阔大恢弘的中华古典文化的气象、精神、诗情和韵味。于是，我们重新发现孔子人世之道，重新发现庄子出世之道，重新发现汉学的古朴之道，重新发现玄学的思辨之道，重新发现盛唐之音，重新发现宋明理学之理……神往古代传统是人们试图摆脱现代社会俗气所做的一种努力。
现代中国人完全是在新的历史条件下产生对传统的“眷念”，与五四新文化时期对古老传统的批判看似完全不同，实则有相通之处。因为五四时期人们看到的是中华古老传统的惰性、封闭性所产生的俗气和浅薄的一面。鲁迅的伟大就在于他终其一生与传统文化中那麻木。 庸俗、虚伪、落后、俗气、封闭、教条的一面作殊死的斗争。我们不会忘记他的《狂人日记》，不会忘记其中几乎人人都熟悉的一段话：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’广鲁迅对旧文化的批判的确是十分彻底的和全面的。 他当年力主对外国的东西采取“拿来主义”，就是要用西方的现代文明来对抗中华古代传统的封闭、落后、虚伪、平庸、俗气等，以使中国人获得生存、发展的机会。这就是说，五四的“反传统主义”和当代的“传统 主义”都以反对平庸、虚伪、俗气、浅薄为旨归，都以人的精神现代化为指归，五四的“反传统”是要以西方的科学与民主来摆脱古代传统文化那种无生气的麻木的僵死的东西，以实现人的精神的现代化；今天我们承继文化传统，是要以传统文化中的人文伦理精神来摆脱现今流行的拜金主义、拜物主义和消费主义等，其目的也是促进人的精神的现代化。因此，在建设人的精神的现代化上，它们似乎是相同的。
由此我们不难想到，中华古代文化有两面，有人文、儒雅、智慧、纯朴、自然、超脱的一面，同时又有残忍、愚昧、虚伪、庸俗、封闭、停滞的一面，可以说是精华与糟粕并存。五四新文化革命时期，传统文化的残忍、愚昧、虚伪、庸俗、封闭、停滞，阻碍了我们的生存与发展，“反传统主义”占了上风就不足为奇。现在，当社会转型时期的拜金主义、拜物 义和消费主义等，让平庸、俗气。粗鄙的市民主义“污染”了我们的生活，人们想到井推崇中华传统文化的人文、儒雅、智慧、淳朴、自然、和谐和超脱，不也就很自然了吗？ 中国是一个有着几千年文化传统的国家，在历史的每一个重要的关头，都不能不面对这个悠久的文化传统，说它是“负担”也好，说它是“资源”也好，不面对是不可能的。历史的经验已经反复告诉了我们这一点。更重要的是，传统是活着的，它就在我们的身旁。我们“不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现存性”，传统文化对于我们来说是一个“同时的存在”，“组成一个同时的局面”（艾略特语）。屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏武这些大诗人就在当代诗人的身边，他们的精神 生命没有过去。如何接过他们的燃烧了一两千年的诗歌火炬是我们今人的责任。因此，处理好“古”与“今”的关系，无论对于过去还是现在， 都绝不是可有可无的小事。
同样的道理，研究中华古代文论的现代意义并不是“发思古之 情”，乃是时代向我们提出的要求。一个社会必须建立一种思想的制衡机制，实现思想的“生态良性互动”，才能保持稳定与发展。我们的研究 虽对社会现实“无”直接的“用”，但却是“无用之用”，即通过作用于社会心理、营造社会氛围，制衡社会现实中广泛流行的“庸俗”习气，为培育优良的社会风气尽绵薄之力。
二、中国古代文论研究现状的简要分析
90世纪的中华古代文论的研究，可以分为历史的、微观的、宏观的三种研究。开始得比较早、成果比较多。影响也比较大的是“历史”研究，这方面的著作很多。陈钟凡的《中国文学批评》（上海中华书局，1927），方孝岳的《中国文学批评史》（上海世界书局，1934），郭绍虞的《中国文学批评史》上卷（商务印书馆，1934），罗根泽的《中国文学批评史》（人文书店，1934）等，是较早出现的占代文论的历史研究。1949年以后，中国古代文论的研究，著作的数量很多，但影响较大的仍是“批评史”方面的著作，如郭绍虞改写的《中国文学批评史》，刘大杰主编的《中国文学批评史》，刘大杰去世后，由王运熙、顾易生继续其工作，完成了三卷本的《中国文学批评史》。还有敏泽的两卷本《中国文学理论批评史》，蔡仲翔等主编的五卷本《中国文学理论史》，以及新近完成的由王运熙、顾易生主编的篇幅浩繁的七卷本《中国文学批评通史》等。此类著作对中国文学理论批评的研究，其贡献是巨大的，学者们不但考订了文论的事实，收集了丰富的文论资料，梳理了中国文论的历史流变，也程度不同地对历代不同的文论观点进行了阐释。这种模式的研究，无疑还会有新的发展。但是，这种模式的研究的缺陷也是明显的。即它们作为一种“历史”呈现，对保存中华文化之一种的中华古代文论无疑起到了很大的作用。但是在如何使中华古文论通过转化，成为“现代形态”的文论的有机组成部分方面，其作用就比较小。当然，与上述“历史”研究的同时，所谓的“微观”研究也很活跃，这表现在对古代单篇的文论论著、单个文论家、文论命题、文论范畴、文论流派的研究，以及对某个历史时期文论的研究上面。这类研究就数量而言也很不少，并且也都十分注意突显民族的特性。然而无论是历史的研究，还是微观的研究，在对中国古代文论整体的研究与把握，并通过这种整体的把握揭示其具有世界意义的普遍规律，以融合到中国现代文论的体系中，为我们今天所利用的方面，所起到的作用都显得十分缺乏。
