试论卢梭的三种自然状态与两种社会契约
作者简介：杨健潇，男，法学博士，吉林大学行政学院教师，从事政治哲学研究。
中图分类号：B565.26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）04-0034-06
卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的政治哲学在欧洲启蒙运动中是独树一帜的，但其理论的独特性也给人们带来了理解上的困扰，尤其是《论人类不平等的起源和基础》（以下简称《论不平等》）与《社会契约论》两部著作中所表达的一些截然不同的观念更具典型性。在卢梭政治哲学的解释者所面临的诸多困惑中，卢梭政治理论逻辑的一致性问题是其中的关键。卢梭强调在他不同著作中所表达的思想体现出一种融贯性，例如，他坚持认为，其所有著作中都有“一大原则”显而易见[1]（P2），并且“《社会契约论》里的一切大胆的言论早在《论不平等》里就有了”[2]（P503）。一些近现代学者如卡西勒（Ernst Cassirer）等人也从特定角度对其思想的一致性进行了不同程度的解读；但有更多的学者否认这种一致性，认为卢梭两部政治哲学著作之间存在着尖锐的矛盾和难以逾越的鸿沟。例如，沃恩（C.F.Vaughan）认为，“《论不平等》表现了毫无顾忌的个人主义，《社会契约论》则表现了同样毫无顾忌的集体主义”[3]（P650）。卢梭的这两部著作被认为充斥着对理性的否定和肯定、对国家的普遍性批判和对共和国的高度赞扬等诸多矛盾。本文试图从卢梭的自然状态理论入手，对其“自然状态”与“社会契约”之间的逻辑关系进行梳理和总结，为理解卢梭政治理论的一致性问题提供一种新的视角。
一、卢梭政治理论中的三种自然状态
学术界对卢梭“自然状态”性质的认识存在三种不同的观点。第一种观点认为“卢梭试图尽可能精确地描绘初民的境况”[4]（P16），即自然状态体现出一种历史性的特征，施特劳斯（Leo Strauss）在《自然权利与历史》中明确表达了这种观点[5]（P273注释32），其他学者如哈文斯（George Havens）、马斯特（Roger Masters）、莫雷尔（Jean Morel）等也持有类似的看法；第二种观点如涂尔干（Emile Durkheim）、克劳克（Lester G. Crocker）等人认为卢梭的自然状态是一种纯粹的理论假设，或是推测性的建构，与实际的历史状态毫不相干；第三种观点如迪拉特（Robert Derathè）等人认为卢梭的自然状态充满着矛盾，他在这个问题上陷入了混乱和犹疑不决。[4]（P16-17注释）
笔者认为，在卢梭看似混乱并易引起争议的“自然状态”中实际存在着三种不同的理论属性，也就是说卢梭的自然状态可以从三种意义上来进行考察和分析，即逻辑意义、历史意义和法律意义上的自然状态，它们构成了卢梭政治理论中自然状态的三种类型。
逻辑意义的自然状态是卢梭“自然状态”的第一种类型，表现为一种理论假设，是为了探究事物的性质而进行的假定和推理。卢梭在《论不平等》中多次阐明了这一状态的假设性质，他写道：“我不过开始进行了一些推理，大胆地作出了一些猜测”，“我们首先要把一切事实撇开，因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的。不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质”[6]（P63，71）。“某些假定……如无历史可考，则应由哲学来确定那些能起联系作用的类似的事实。”[6]（P110）卢梭在《论不平等》中把自然状态划分为两个发展阶段，即“原始状态”（纯粹自然状态）和“人类的青春时期”，作为自然状态第一个阶段的“纯粹”自然状态或“原始状态”体现出逻辑意义与历史意义相互重叠的特征，一些学者也基于这一原因认为卢梭把自然状态视为一种历史真实和理论假设的结合体。为使卢梭自然状态第一发展阶段中的逻辑属性和历史属性剥离开来，笔者依据卢梭《论不平等》中的表述进行如下假定：“纯粹自然状态”这一名词表示的是假设的、逻辑意义上的自然状态；“原始状态”描述的则是人类早期的生存状况，是一种历史真实。尽管二者在《论不平等》中是同义词，不过为了区别这一自然状态中所包含的逻辑的和历史的混合内涵，我们姑且赋予“原始状态”以历史意义，赋予“纯粹自然状态”以逻辑意义，使二者完全剥离出来。
从自然状态的逻辑意义来看，卢梭是以抽象推理的方式，剥去了人的一切社会属性，从而得到一个纯粹的自然人，以便阐明人类个体的和社会的本质属性，这也是他把这种自然状态称为“纯粹自然状态”的重要原因。人类在纯粹自然状态中的突出特征是处于“孤独、愚昧的野蛮人”的境地，“孤独”表明人类是一种原子式的存在，“愚昧”表明人类处于理性发展的低级阶段。卢梭反对大多数自然法学派理论家关于“人具有天然的社会性”的观点，他把纯粹自然状态和社会状态完全对立起来。自然人是平等、自由、自足的，与其说他们的平等和自由是因为他们遵循着指导人们相互关系的“自然法”，不如说主要是因为人们很少有或几乎没有任何的“相互关系”。卢梭认为，“孤独的野蛮人”所处的状况是一种真正意义上的“自然状态”，没有其他任何思想家“曾经追溯到这种状态”，因为他们设想的自然状态都是某种程度的“社会状态”[6]（P71）。“愚昧的野蛮人”与卢梭《社会契约论》中所强调的“理性”的重要作用形成了鲜明的对比，这与他的两种社会契约论的理论逻辑存在着相关性，后文对此将做进一步分析。 历史意义的自然状态主要分为“原始状态”和“青春时期”两个主要的且较为稳定的阶段。从这两个阶段来看，第一阶段即原始状态是卢梭所言的真正意义上的自然状态，自然人是孤独、愚昧、自由的，人们没有家庭和任何社会性联系，因此也没有作为交往工具的语言，在一定程度上是等同于非社会性的动物的。第二个阶段即人类的“青春时期”可以视为第一阶段“自然状态”的延续，它是建立现实社会契约的必要过程，但它又不同于“自然人”所处的原始状态，而是一种新的“社会”状态或“准”社会状态，因为此时家庭和私有财产已经出现，人类存在着较为固定的社会关系，它处于原始状态与文明状态之间，是人类的“青春时期”。卢梭对第二阶段的真实性给予了较为充分的肯定，认为它类似于美洲的部落民族所处的状态。从历史的角度看，卢梭把早期人类社会的发展演进过程划分为三个阶段，即从原始状态、青春时期到政治社会或国家， 这与同时代其他自然法学家的“自然状态-政治社会”的两分法颇为不同。卢梭除了从肯定的角度即逻辑意义的自然状态来论证契约社会或共和国的正当性之外，还从否定的角度即历史意义的自然状态来对现存国家进行批判。也就是说，卢梭认为从自然状态的历史发展过程来看现存国家都是不正义的，这是他阐述自然状态历史属性的一个重要原因，下文在分析从自然状态到社会契约的两条逻辑线索时将对此进行阐述。
在讨论法律意义上的自然状态时，卢梭“把自然状态等同于人们没有生活在合法统治下的情况”[4]（P80）。卢梭在《论不平等》中论述了不平等的三个阶段，认为不平等的第三个发展阶段即专制政治的不平等阶段最终将导致一种新的自然状态，因为建立在强者的权力基础上的统治秩序必将遭到臣民的反抗，当人民推翻暴君统治之后，社会在一定时期内类似于一种无政府的状态。这种作为过度腐化结果的自然状态“是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇”[6]（P145）。“终点”是法律意义的自然状态，“起点”就是逻辑的和历史意义的自然状态。逻辑自然状态存在于理论中，历史自然状态不可能再次重现，只有第三种自然状态即法律意义的自然状态有可能在人类社会出现，它是对现存政治社会的批判，也是实现理想政治社会即共和国的一种现实条件。
二、卢梭的两种“社会契约”及从自然状态到契约社会的两条逻辑线索
卢梭的三种自然状态是为其两种社会契约服务的。在《社会契约论》中，卢梭集中论述了一种理想的社会契约，在大多数情况下，卢梭所说的“社会契约”就是特指这种契约。这种理想的社会契约，本质上是一种使人们结合的契约，自然状态中的人们通过契约结合成政治社会，这一政治社会以实现公民的自我统治为目标，并通过“自治”使公民能够真正实现“自由”，这种社会契约所产生的政治社会就是卢梭的“共和国”。这是一种典型的“社会契约”而非“政治契约”，它不同于霍布斯的“利维坦”，因为在这种情况下，政府的创制本身并不是一项契约[7]（P128-130），而是社会契约的一个结果。而在《论不平等》中，在从历史的角度对国家的起源进行说明尤其是在阐述“不平等”的三阶段的时候，卢梭又提出了另一种契约，这种契约使得现存的国家得以产生，与其说它是社会契约不如说是一种“政治契约”，因为这种契约的重要内容就是确认统治者的统治地位，政府的形成和合法化是契约的核心条款，私有制的确立以及保护私有制的法律就是通过这样的“政治契约”而获得的。卢梭仅仅在《论不平等》中用少量的篇幅论及第二种社会契约，将其视为富人欺骗穷人的契约，其目的就是使富人的统治合法化，使财富的不平等转变为政治的不平等，它在实质上作为一种“政治契约”，还因为一种“社会”状态（以人类的“青春时期”为代表）在该契约订立之前就已经长期存在了，签订契约不过是建立国家及其暴力机器并使之合法化的一种方式，因此，“政治契约”实质上是一种“统治契约”。这一契约使人们彻底丧失了自然状态中的天赋自由，在自然状态下“生而自由”的人们，在政治状态下却“无往不在枷锁之中”[7]（P8）。“统治契约”是使人类从社会状态过渡到政治状态的历史途径，它实际上批判了一切现存的国家的合法性和正义性。
卢梭政治理论中的三种自然状态与两种社会契约之间的关系可以通过下图（见下页）得到更为直观的说明。从图中可以看出，从自然状态到契约社会的论证过程中包含着两条逻辑线索：一是从人在自然状态中的状况和特征出发分析人的本质属性（自由），然后论证何种社会（即契约社会、共和国）能够实现人的这一本质；二是强调历史发展的不可逆性，在承认原始状态的美好以及社会和政治发展在根本意义上的退步性（对现存国家的批判）的基础上，认为只有“结合的”契约才能使人类社会在根本上摆脱奴役以及“统治的”契约所造成的治乱循环。
第一条逻辑线索就是从“纯粹自然状态”到“社会契约”的逻辑发展过程。卢梭在《社会契约论》中论述这个过程时这样表述：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。”[7]（P29）由这句话可以看出这里的“社会状态”不是历史意义上的，而是依据结合的契约形成的政治社会，也可以证明契约论是以纯粹自然状态为逻辑基础的，也就是说是直接由纯粹自然状态过渡到政治社会的。
在这一逻辑过程中，卢梭把自然状态中的“孤独的人”（或者称之为“原子式的个人”，但这还不能完全表达卢梭的本意）与契约社会中作为社会性存在的个人进行了对比，尽管两种类型的人所处的生存环境存在着巨大差异，但二者的共同点是他们都是自由的人。卢梭试图将这两边画上等号――前者的自由是“自然的自由”（Natural Freedom）或译为“本性的自由”（在“纯粹”自然状态中“自然的”即是“本性的”），后者的自由是“道德的自由”（Moral Freedom），二者虽有不同，但卢梭关注的是它们的共同点。与纯粹自然状态这一初始状态中的人相比，把一切权利转让给了集体的订约者并没有失去任何个人所有物，他们不过是在服从自己本人，也就是说等式两边的核心要素都是自由。尽管孤立地考察《论不平等》一书可以得出卢梭所关注的问题是平等这一结论，但在《社会契约论》中，尤其是综合考察卢梭政治理论的逻辑体系之后可以确定，“自由”才是卢梭政治理论的核心概念。 第二条逻辑线索包括人类社会的历史发展脉络和共和国的应然性论证两个部分。自然状态中的人们通过政治契约建立国家以及国家的最终解体构成了这一线索的历史发展过程，而国家解体之后所形成的法律意义上的自然状态又为建立理想的共和国提供了社会历史条件。卢梭否定了这一历史进程的正义性，他认为，从原始状态到政治社会乃至国家解体的历史发展过程，表面上是人类由野蛮到文明的演进，实质上是人类走向堕落的过程。卢梭一直对文明社会以及人类理性持一种批判态度。文明人不自由，因为人类理性的发展创造了外在于人但又凌驾于人的物的世界和复杂的社会关系，并使人成为这些人造之物的奴隶，这与卢梭所主张的“积极自由”存在着密切关系。不过，卢梭并未对理性以及人类社会的前景感到绝望。在他看来，在文明状态（或社会状态）下实现自由仍具有可能性，理性的发展使野蛮人丧失了自由，而文明人最终仍需要依赖理性重获自由，重获的“自由”即是取代“自然的自由”而在共和国中得以实现的“道德的自由”。
第二条逻辑线索表现为“破”与“立”的两个过程，它们都是从历史的角度构建卢梭政治学说的框架：“破”就是在回顾人类历史发展道路的前提下对现存一切国家的批判，“立”就是使其“理想国”建立在现实的基础之上，它与第一条逻辑线索在理论上论证共和国合法性的“立”不同，它既是历史的又是实践的，“破”是“立”的前提条件和实践路径，其中，法律意义的自然状态衔接了卢梭的政治“理想”与“现实”。
三、卢梭政治理论逻辑的几个关键：理性、自由与自然法
由上文可见，“自由”和“理性”在上述两条逻辑线索中扮演着重要角色，它们也是卢梭政治哲学的核心概念和解决其思想争议的关键。
在卢梭看来，理性或更准确地说人类“自我完善化的能力”是人与动物的一个重要区别。灵长类动物大都具有相当程度的智力，这在一定程度上模糊了人与动物之间的严格界限。但卢梭将人类理性所具有的无限发展潜能作为区别二者的关键，这种区别不是程度上的而是本质上的。卢梭在一般情况下是贬低人的这种本质的，认为能够“沉思”的文明人是堕落的、变了质的动物，原因在于文明人丧失了自然状态下的自由，而自由是卢梭全部理论的核心，他甚至强调“放弃了自己的自由，就是放弃了自己做人的资格”[7]（P16）。“自由”体现了人的本质，文明状态中的人实际上已经失去了“人”的资格，他们在本质上不过是奴隶。“自我完善化的能力”或“理性能力”是从生理上区分人与动物的标志，而“自由”则从伦理上使二者区别开来，当人类在生理上自诩为高于动物的存在时，他们往往在伦理上已经成为“堕落的”动物了。卢梭只在一种情况下对人类的理性持赞赏态度，即理性的人订立社会契约建立共和国，从而实现所谓“道德的自由”，这种“道德的自由”将使人在伦理上成其为人。
卢梭的共和国的基础在于理性，在这一点上，他与启蒙运动的潮流是合拍的，不过他表现得更为激进，更具有理想主义、浪漫主义色彩。《社会契约论》表达了这样一个观念，历史上的社会存在着多种类型，但只有依据卢梭所言的结合方式而建立的理性政治社会才是实现自由的唯一途径。也就是说，理想的政治社会只能有一种形式。在卢梭设想的社会契约中，契约条款的任何修改都是不可能的。卢梭指出，“尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人们所默认或者公认的” [7]（P23），“使人们聚集的方法可以有千百种，但是使人们结合的方法却只有一种”[7]（P23注释4）。契约的内容就是人类理性的普遍要求，它意味着，解决政治社会中既要服从国家权力又要保持个人自由这一问题的唯一途径就是建立卢梭的“共和国”。
卢梭强调，人们为了实现“真正的自由”或“像以前一样自由”，必须通过“结合”的方式建立契约社会。其中，“真正的自由”就是纯粹自然状态模式下自然人的自由，这不是理性人选择的结果，而是一种逻辑的必然，人们考虑的核心问题是自由而不是其他物质性的基本“善”，正义的社会就是能够使其成员实现自由的社会；“像以前一样自由”是以追溯历史的口吻来说明契约社会的价值，也体现了自然状态的历史内涵与逻辑内涵的融合性关系，同时也表明了卢梭的信念：人类不退回到原始状态同样可以实现或恢复自由。
卢梭政治理论逻辑以“自由”的实现为其最终目的，这符合启蒙运动以来现代政治哲学的一般特征。卢梭“通过陈述人类自由与国家之间的一种本质关联――‘国家是自由的实现’――表达了政治哲学最基本的原则”[8]，但他所强调的这种自由属于“意志自由”或“自由意志”的范畴。黑格尔认为卢梭是第一个将“自由意志”作为政治哲学基本原则的思想家[8]。卢梭所言的“自由意志”不仅表现在《社会契约论》中，同样表现在《论不平等》中。对于卢梭来说，“自然人是自由的”在根本上并不能归因于他们是孤独的或独立的，而应归因于他们是愚昧的、野蛮的。启蒙时代多数学者所采用的“原子式个人”的理论假设最多只能表达和论证一种消极意义的自由，它的逻辑结果可能会导向洛克式的自由，而非卢梭式的积极自由、意志自由。自然状态尤其是纯粹自然状态中人类的“自由”状况与卢梭对自然状态的独特设计相关。在纯粹自然状态里，自然人的孤独特征是其“自由”的客观条件而非根本原因，自然人能够保持自由的根本原因则是他们缺乏理性能力，或者说人的“自我完善化”的能力尚未得到展现。愚昧、野蛮的自然人处于一种接近于动物的生存状态，除了自然之外不存在任何可以支配和压迫个人的力量；也不存在任何能够引发和促进人的欲望并进而使人丧失自由意志的人为之物。而在理想的契约社会，人的自然特征这一具有关键意义的因素为人的紧密的社会关系所取代，此时，理性得到高度发展的公民能够而且只能依赖理性实现同等的自由。因此，卢梭实际上在这一等式的两边赋予了“自由”以相同的内涵，“自由”观念在《论不平等》与《社会契约论》之间表面上的差异很容易掩盖二者的共同之处。不过，野蛮人的自由与“共和国”中公民自由的差别也是显而易见的，野蛮人的自由意志是因为其自身之外的客观条件所促成的，公民自由的实现则需要依赖公民主动的政治参与以及与之相适应的公民美德这些内在条件。 除了“自由”和“理性”之外，卢梭的“自然法”观念也明显有别于其他启蒙思想家，同时也是容易被人们忽视的一个理论特征。对于卢梭的理论来说，“契约社会”这一理想的政治社会不是自然的，正如他在《日内瓦手稿》中所说的，没有自然而然的普遍人类社会[7]（P189-198），理想的、具有普遍意义的政治社会必然依赖理性的建构。我们由此也可以得出卢梭政治理论中的一个潜在命题：自然法既不是形成国家的动力，也不是由“自然状态”导向“公民社会”的法。以霍布斯和洛克为代表的启蒙思想家均认为，自然法一般包含着两部分内容：首先是自然人也就是理性人在自然状态中的行为法则和规律；另一部分内容则体现了人们组建政治社会和国家的必然要求。显然，卢梭没有遵循这一传统，因为这一传统中的自然法具有正当性和应然性的特征。卢梭不认为自然法是形成“国家”这一被其所批判的政治实体的动力，现实中不平等的政治社会不是自然法的结果，非正义的“政治契约”是基于人的自我完善能力以及财产私有制而形成的。自然法同样不会促使人们订立社会契约从而组建理想的公民社会，公民社会和社会契约依赖于一种“人为法”――这种“人为法”就是卢梭用来建构那种通过“公意”体现公民自由和利益的共和国的理性原则。卢梭自然法的主要内容所涉及的是“自我保存”以及人的自然情感，它们只是促使自然状态中的人类保持在该状态中的法则和力量，他认为这种原始状态应该是非常稳定的，只有某些重大的偶然事件才能使其发生改变。由自然状态过渡到公民社会，人们获得了自然法的等价物，“自我保存”为“共和国”的法律以及人们所获得的其他更大的保护自身的力量所取代，“自然的情感”则转变为具有极强伦理意义的“公民道德”。
从卢梭所设想的三种自然状态与两种社会契约之间的逻辑关系来看，卢梭实际上已经构建了其政治理论的完整图式，他的政治思想中一些看似矛盾的观念在这一理论图式中可以得到合理的解释。
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