谈梦占文化对《梦游天姥吟留别》创作的影响
一、唐代梦占的兴盛对《梦游天姥吟留别》创作的影响
古人认为梦是灵魂的行走与出游，通过梦能达到沟通天人、获得启示、预言未来的目的。梦可以以预言的形式告知人们未来可能发生的种种灾难，一旦这些灾难在日后得到应验，人们对梦的预示作用就更加深信不疑。为了抓住这条通往神秘世界的便捷之路，早在殷商，人们就已有了成系统的占梦活动，比如如何致梦、如何占梦、占梦结果的记载，等等。殷商之后，各朝统治者都重视占梦这项活动，上行下效，民间的占梦行为很多，并渐成习气，代代流传。
有唐一代，关于占卜的记载，数量最多的是梦占，并且有“众占非一，唯梦为大”[1]（5）的说法。据新旧唐志载，唐代占梦书共有三部，分别是不著撰者二卷本《占梦书》、周宣撰三卷本《占梦书》、卢重玄撰四卷本《梦书》。梦占之所以兴盛，和其易于操作的特点是分不开的，梦“向智者解之，恶梦即吉，向愚人说之，好梦见变为凶”[2]（1），不管占梦人水平高低，都自有一套解梦说辞，并能够自圆其说。据《因话录》所载：“柳员外宗元，自永州司马征至京，意望录用。”[3]（41）一日，遇一卜者，向其问梦曰：“余柳姓也，昨梦柳树仆地，其不吉乎？”[3]（41）卜者答曰：“无苦，但忧为远官耳。”[3]（41）后柳宗元果赴柳州出任刺史，如占者所言。由此可知，占梦这一行为不仅广泛存在于市井平民之中，而且为地位较尊、知识水平较高的士族阶层所接受。由于受众较多，占梦者的队伍逐步庞大，依照黄正建先生的研究，唐代的占梦者可分为三类，即挂牌营业的专业占者、善占者和周边的熟人。唐人积极进取，大多对官职十分向往，希望在为官之路上有所作为，他们占梦大多是用来卜测仕途状况的。唐人坚信梦可以反映自己的仕途状况，依梦兆行事就可以禳灾除祸、仕途顺利。如豆卢署少年旅于衢州，梦老者言其二十年后必牧此州，后果为衢州牧，豆氏便将当年休憩的亭子改为梦徵亭，此故事表明的正是唐人对梦预言仕途作用的深信不疑。
李白于天宝元年（742）至长安，与太子宾客相遇，贺知章以“谪仙人”称之，吴筠推荐于朝廷，得玄宗优待，命为翰林院供奉。天宝二年（743），李白逐渐厌倦了御用文人的生活，纵酒以自昏秽，天子呼之不朝，举足令力士脱靴，宫中之人多嫉恨之，毁谤李白于玄宗前，玄宗疏之。天宝三载（744），李白被赐金放还，离长安而去。第二年，他在鲁东（今山东）准备南游吴越，写下《梦游天姥吟留别》，把它送给在鲁东的朋友。李白本来就有占梦的习惯，有一个广为人知的小故事，记于《开元天寶遗事》。“李太白少时梦所用之笔头上生花”[5]（8），问于师，其师认为他的文章将闻名天下，后果“天才赡逸，闻名天下”[5]（8）。他的《梦游天姥吟留别》不仅仅应当作为一首游仙诗，更应当是一首记载梦徵的诗。诗中所选的意象，并不是随意为之，而是李白精挑细选出的、具有固定象征意义的梦象。李白用这些梦象构建了一个奇雄瑰丽、五彩缤纷、离奇变换的梦境，这梦境与其长安三年的经历，以及心中理想的、神仙似的生活状态相符。李白选梦象入诗，不仅委婉地表明了长安三年的生活状况并非自己所想所求，而且与自己理想的神仙差距甚远，也表现出了唐人重视梦象解释的习俗。
二、《梦游天姥吟留别》中“梦”的解析
范德机评太白诗云：“‘梦吴越’以下，梦之源也。以次诸节，梦之波澜也。其间显而晦，晦而显，至‘失向来之烟霞’，梦极而与人接矣。”[7]（708）其间之所以“显而晦，晦而显”，是因为作者由得知征召写起，心中满是喜悦；可是入宫后的生活却并不十分如意，处处小心，时有惊惧，直至赐金放还；之后不禁使作者想到内心所期盼的神仙生活，想到这里，作者又心生欢喜。由“显”入“晦”，由“晦”入“显”，作者的梦境徐徐为我们打开。综上所述，我们将《梦游天姥吟留别》中的梦境分为三部分。第一部分，从“湖月照我影”到“空中闻天鸡”。这一部分写的是得知征召，内心喜悦，渴望建立功业、获得功名。第二部分是由“千岩万转路不定”至“丘峦崩摧”。这一部分写的是居于长安的生活，诗人处处小心，时有惊惧的生活。第三部分自“洞天石扉”起，至“仙之人兮列如麻”终，描述的是作者心中理想的神仙生活，这种生活是不存在于现实世界的。下面我们对这几部分分别进行分析，以厘清李白的写作思路。
湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。
敦煌残本《周公解梦书》：“梦见日月照人者，富贵。”（P.3281、S2222号天事章）[2]（332）《解梦书一卷》：“梦见日月照，富贵。”（P.2829、S2222号背）[2]（332）梦到明月照人是富贵吉利的象征，这一部分诗歌与李白在天宝元年（472）初次被征召时的情景对应。天宝元年四月，李白游历泰山、会稽，后与道士吴筠一同隐居在剡中。时隔不久，吴筠应召入京，向玄宗举荐了李白，玄宗三次下诏，征召李白，于是李白踏上了前往长安的旅途。诗中“剡溪”就是剡中附近的水名，“湖月照我影，送我至剡溪”句与李白在应召前隐居剡中的生活经历相符，“月照”暗示作者即将被召入宫。“渌水”象征李白此次被召的顺利。“梦见清水，吉”（S.620号水篇）[2]（339），不管前面受了多少挫折，看了多少白眼，作者所期待的那一天终于还是到来了。他希望能够得到朝廷的重用，实现远大的政治抱负，“济苍生”、“安社稷”。这一天终于来临了，这样的来临是那么的出乎意料，却让作者觉得顺利，可敏锐的判断力使他隐隐感觉到，此次长安之行可能会有波折，李白接着用梦表达这种不安，也为后面梦境的展开埋下了伏笔。“梦见猿猴”“事难成”（S.620号野禽兽篇）[2]（365），可尽管心中有这样的疑问，还是没有挡住喜悦的脚步，“脚著谢公屐，身登青云梯”，作者希望自己平步青云，获得功名，实现心中的理想。“梦见青云，富”（P.3105号天部）[2]（331），李白觉得自己会“扬眉吐气，激昂青云”，受到皇帝宠爱，成为长安名人。能够长久地“见海日”，获得富贵荣耀；也能够时时“闻天鸡”，被天子征召。敦煌残本《占梦书》：“梦见鸡，必有征召事。”（S.620号飞鸟篇）[2]（366）这一部分，李白以上升、飞跃的自己的所见所闻为主导意象，结合敦煌梦书等相关民俗资料进行参读，我们不难发现他因征召而喜悦、希冀吉祥、祷祝顺利的潜愿。这种喜悦之情也出现在他同时期的另一首诗中： 白酒新熟山中归，黄鸡啄黍秋正肥。呼童烹鸡酌白酒，儿女嬉笑牵人衣。高歌取醉欲自慰，起舞落日争光辉。游说万乘苦不早，著鞭跨马涉远道。会稽愚妇轻买臣，余亦辞家西入秦。仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人！
——《南陵别儿童入京》
内心的激动和兴奋难以抑制，只苦机会没能够早早来到，一旦机会来到便迫不及待地“著鞭跨马涉远道”。他希望此次入秦是一切顺利的，以证明自己并非“蓬蒿人”。他在《代壽山答孟少府移文书》中曾表明自己的理想，即“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧州，不足为难矣”。他一定要为国家、为苍生建立一番轰轰烈烈的功业后，才泛舟五湖，隐居学道，安心地过自由自在的日子。诗歌的这一部分是李白征召后准备建立一番功业，并为获得机会而喜悦不已的真实写照。
第二部分由“千岩万转路不定”到“丘峦崩摧”。这一部分写的是李白长安三年做翰林院供奉时的生活，这个阶段的李白并不快乐，他不得不小心谨慎，即便如此，也不能保证龙颜愉悦。
千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。
“千岩万转路不定”表明身在长安的作者已经迷路，寻找不到合适的道路，无法实现自己的理想。敦煌残本《占梦书》：“梦见迷路，所求不成。”（S.620桥道门户篇）[2]（379）李白到达长安之后，由于有吴筠的推荐在先，又有贺知章、玄宗妹妹玉真公主的称誉在后，玄宗很看重喜爱李白，玄宗到哪里，总有李白的陪侍。因为帝王的看重，李白很快成了长安的名人，许多王公贵族争相与之结交。李白对玄宗的礼遇十分感激，也对当时眼前的生活比较满意。可李白毕竟与那些只会粉饰太平、对国家毫无建树的御用文人不同，他并没有沉溺于安逸的生活而无法自拔，为国家人民建立功业的理想并未抛诸脑后。慢慢地，他对“但假其名而无所职”[8]（712）的翰林院供奉身份有所不满，他觉得自己是在长安虚掷光阴，内心无比苦闷。正如诗中所说的那样，“千岩万转路不定”，他找不到方向，不知道未来的生活会怎样，不知道这样荒度年华的日子还有多久，更不知道用什么样的途径能够实现心中的理想。“迷花倚石忽已暝”，长安的生活五彩缤纷、繁花似锦，不知不觉时间已逝，岁月已晚，不由使作者发出“忽已暝”的感叹。李白不愿意再等下去，于是他利用一切机会接近玄宗，向玄宗反复说明自己关于国家大政的主张。可是此时的玄宗早已不是年轻时那个励精图治的帝王了，他任用李白、给李白尊荣，只不过是想让李白为宫廷增添一点乐趣，为当时太平盛世的景象点缀一下。很快，他便对李白失去了兴趣，就像孩子玩腻了一个玩具，当然这也与李白狂放不羁、热爱自由的性格有关。李白让高力士为他脱靴，蔑视居于长安的一切权贵；他追求自由、傲岸放旷，在生活上表现得十分放纵。这些遭到了宫中许多人的嫉恨，于是有人开始在玄宗面前毁谤李白，时间久了，玄宗也不耐烦了，不想再见到李白。“熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅”，“熊咆龙吟”暗指玄宗对李白的态度，他逐渐开始厌倦和疏远李白。“栗深林”、“惊层巅”表现的是作者发觉玄宗对自己不满后内心惊恐的状态，天子的厌倦和疏远让诗人时时感到惊惧，龙颜不悦让诗人无所适从。“云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟”句写的是身处长安的诗人有随时有可能遭遇祸患的情形。敦煌本残卷《别解梦书》载：“梦见天阴雨，身有患。”（P.3105号）[2]（331），诗人梦到了即将下雨的情形，预示着自己即将遭遇祸患。“澹澹”意为“水波荡漾的样子”，水波荡漾、波浪不断的梦象象征着不祥。敦煌残本《占梦书》：“梦见大水波浪起伏者，不安。”（S.620号水篇）[2]（338）梦到波浪起伏、水波的荡漾的景象很可能遇到不祥的事情，诗人此处用这两句表明自己即将遇到不如人意之事。那么究竟是什么事情呢？作者用后两句为我们揭晓了答案。敦煌本《解梦书》：“梦见震雷，忧迁徙。”（P.3281号天事章）[2]（331）敦煌残卷《周公解梦书》：“梦见地动，忧移徙。”（P.3281、S.2222号地理章）[2]（333）梦中“列缺霹雳”、“丘峦崩摧”的梦象暗示的就是李白被迫离开长安、回归山林的结局，是他现实生活的真实写照。天宝三年（744），李白被迫上疏请求出京，出京前，他的心情极为沉痛，“金樽清酒斗十千，玉盘珍馐直万钱。停杯投箸不能食，拔剑四顾心茫然。”（《行路难·其一》）他的长安之行失败了，他的政治理想落空了，他长安三年的生活告一段落，这一部分的梦也结束了。
最后一部分由“洞天石扉”到“仙之人兮列如麻”。这一部分描写的是神仙洞府生活，是李白真正向往的生活，也是在现实世界中永远找寻不到的生活。诗中是这样描述的：
洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。
李白生于长安元年（701），在他十三岁那年，玄宗当朝。玄宗当朝后，道教很快在其倡导下获得了“国教”的地位。他亲赴泰山祭拜，经常召见道士并赐予他们官爵，将老子追封为“大圣祖玄元皇帝”，把《道德经》列为诸经之首并要求百姓每家必备一本。这些举措对少年时期的李白影响很大，在这个举国尊崇道教的国家，李白不受道教的影响是不可能的。稍长，李白离家出游，在四川岷山和一位侠客兼道士的人一同隐居，论道学剑。“家本紫云山，道风未沦落。”（《题嵩山逸人元丹丘山居》）“十五游神仙，仙游未曾歇。”（《感兴》八首之五）这些表明，李白年轻时就已经和神仙道教结缘，其游仙思想也萌芽于他的青年时代。李白一生清高自许，睥睨万物，笑傲江湖，“虽不满七尺，而心雄万夫”。（《致韩荆州书》）因为这一性格，他在长安三年屡屡碰壁、仕途蹭蹬，这使他万分痛苦，内心的痛苦使他转向山水，希求在山水神游中寻找到安慰。李白之前就和司马承祯、吴筠有过不同寻常的交往和友谊，他们都对李白游仙思想的形成产生了深刻的影响，司马承祯曾称赞李白：“有仙风道骨，可与神游于八极之表。”（《大鹏赋》）当在长安政治失意之后，李白孤高自许、傲岸自负的性格受到了冲击，因此，这个阶段的诗歌主要表达的是作者飘然退隐、隐逸修道的思想。他看不惯世间的庸俗生活，就要以仙境为寄托，表达对现实社会的批判，《梦游天姥吟留别》中的这一部分诗歌描述的正是作者心中理想的神仙生活，是现实世界不存在的生活。 “洞天”指的是仙人所居住的洞府，道教中人毕生所求的理想之地就是福地洞天，此处的一切尽善尽美、毫无瑕疵。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》将“洞天福地”描述为：“灵宫盟府，玉宇金台，或结气所成，凝云虚构，或瑶池翠沼，流注于四隅，或珠树琼林，扶疏于其上，神凤飞虬之所产，天鳞泽马之所栖。”[9]（384）当现实之门向他关闭时，仙府之门却向他打开了。青冥深邃，日月照耀，李白竟来到了传说中神仙的居处，即金银台。郭璞《游仙诗》：“神仙排云出，但見金银台。”[10]（483）李长之先生曾说：“道教非常现世，非常功利，有浓厚的人间味，有浓厚的原始味。”[11]（66）在唐代，整个道教都趋向于世俗化，与此同时，神仙观念也逐步脱离了超然物外、崇高神圣而走向了世俗。自抱朴子发展了“地仙”的观念之后，“仙”已下降到人间，与人相同，“仙”不过是“人”的另一种存在方式和生存境界，所以，像金银台这种人间富贵的象征就自然而然地成为道教众仙的居住地。李白的其他诗中也出现过“金银台”的意象，如“登高望蓬瀛，想象金银台”（《登泰山六首·其一》）。李白以“谪仙”自居，也可以像其他众仙人一样，居于金银台。“霓衣”指的是神仙的衣裳，相传神仙以云、霓为裳，道教的神仙术士大多着此，极言神仙装束的神秘。六朝刘孝标《东阳金华山栖志》：“志饵星髓，吸流霞，将乃云衣霓裳，乘龙驭鹤。”[12]（44）黑格尔在论及艺术美时曾说：“形象要这样经过纯洁化，才能表现适合于它的内容；另一方面如果意蕴与形象的符合应该是完满的，作为内容的心灵性的意蕴也就必须能把自己完全表现于人的自然形状，不越出这种用感性的人体形状来表现的范围。”[13]（97）服饰是人类自然形象纯净化的方式，它蕴含着个体对美的理解，即黑格尔所说的“心灵性的意蕴”。这种意蕴以服饰作为物质外壳，它对美的表达应符合个体外在形象，而且要把外在形象更好地凸显。李白的诗歌特别喜欢使用云、霓做衣，如“霓衣不湿雨，特异阳台云”（《江上送女道士褚三清游南岳》），又如“云想衣裳花想容”（《清平调·其一》）。以云、霓为衣，能够更好地表现诗歌主人公飘飘如仙、自由自在的形象。日本学者小川环树认为，风与云是中国伤感文学的起源，如汉高祖的《大风歌》。汉高祖因“仰视漂浮不定的云彩，对自己或子孙的命运感到困惑，于是引发出积郁依旧的忧虑”[14]（50），在高祖笔下，浮云是饱含悲情的。云彩的漂浮不定、变幻莫测会给人带来悲情，同时也激发了人的想象，如果有人能如同浮云一样想来便来、想去便去，那么这些人一定与众不同，可以谓之“仙”。仙人不同于凡人，可以把浮云做成衣裳，可以像浮云一样来去自由，他们可以像浮云一样变幻莫测，他们的生命无限，永远没有“白云苍狗”的感叹。云一方面是短暂的、变幻莫测的，从另一个角度看，它也是永恒的，因为它不像人一样有着有限的生命，它尽管变化多端，却可以看尽沧海桑田。人生而有涯，不会看尽世上的每一片云彩，可仙人就不是这样的，他们可以尽观云起云落。霓也是如此。所以，李白的诗歌喜爱用云、霓做给仙人们做衣裳，这是李白对追求永恒、向往自由的表现。“风为马”，把风作为马。形象地反映了神仙来去迅速、御风而行的轻盈。“云之君”可能即《楚辞》中的“云中君”。学界对“云中君”的解释不一，姜亮夫先生、苏雪林先生认为是月神，丁山先生认为是雷神，从药汀先生认为是“虹神”，王从仁先生认为是落霞之神。若以《梦游天姥吟留别》佐之，所谓“云中君”，实际上就是“申”，也就是“雷电之神”。雷电来临时，首先天空出现闪电，随后才有雷传来。古人将这两种现象合二为一，认为是一位神祇，又曰“丰隆”、“屏翳”。洪兴祖《楚辞补注》：《九歌·云中君》注云：
云神丰隆。五臣曰：云神屏翳。按丰隆或曰云师，或曰雷师。屏翳或曰云师，或曰雨师，或曰风师。《归藏》云：丰隆，筮云气而告之，则云师也。《穆天子传》云：天子升昆仑，封丰隆之葬。郭璞云：丰隆筮师，御云得大壮卦，遂为雷师。《淮南子》曰：季春三月，丰隆乃出，以将其雨。张衡《思玄赋》云：軯丰隆其震霆，云师霮以交集。则丰隆，雷也。云师，屏翳也。《天问》曰：萍号起雨。则屏翳，雨师也。《洛神赋》云：屏翳收风。则风师也。又《周官》有飌师、雨师。《淮南子》云：雨师洒道，风伯扫尘。说者以为箕、毕二星。《列仙传》云：赤松子，神农时为雨师。《风俗通》云：玄冥为雨师。其说不同。据《楚辞》，则以丰隆为云师，飞廉为风伯，屏翳为雨师耳[20]（29）。
雷电为雨之先声，可引出降雨，顺便掌管风与云。由诗歌前部的“洞天石扉，訇然中开”，也可以推知“云之君”所指应为雷电之神，因为只有雷电之神才能劈开云雾见青冥，才可以御风而行、以风为马。在“云之君”的带领下，众仙纷纷降临，来到作者的梦境之中，“仙之人兮列如麻”，开始了欢乐的聚会。“虎鼓瑟”，敦煌本《新集周公解梦书一卷》：“梦见琴瑟者，主大喜。”（P.3908号佛道音乐章）[2]（348）梦到“虎”象征着好事将近，吉祥顺利。研究表明，在汉画中，升仙这个活动主要凭借的是龙、凤凰、虎、鹿等动物的拉载，正如《焦氏易林》所云：“驾龙骑虎，周遍天下。为神人使，西见王母，不忧不殆。”[21]（280）“虎鼓瑟兮鸾回车”实际上就是众神升仙飞天时的画面，可是作者并没有与之同行，只剩作者一人在梦中，此时，梦也应该醒了，“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟”，“惟觉时之枕席，失向来之烟霞”。
三、《梦游天姥吟留别》的嵌套式结构
嵌套式（embedding structure）结构又可称为递归式结构、框架式结构或套盒式结构，该种叙述结构大多会把一个叙述框架作为引子，并借用该引子引出故事的讲述者，并最终通过故事讲述者所讲述的故事把读者带入另一时空维度的世界中。故事的叙述者和该叙述者所处的时空及故事内部人物活动发生的时空共同存在，互相产生影响。《梦游天姥吟留别》以作者告别东鲁诸公、即将南游吴越为叙述框架，即引子。在外部叙述框架中，作者首先给我们讲述了他即将南游吴越这个事件，并对他所知的关于天姥山的情况进行了介绍。故事的内部叙述框架将叙述的权利交给梦中的诗人。梦中的诗人首先以回忆性的、隐喻性的叙述追溯了他在现实生活中的故事，这个故事可以分为两个部分：第一部分是初闻征召，第二部分是长安三年。然后诗人又给我们讲述了一个梦中游仙的故事。之后诗歌回到现实，把叙述的接力棒交还给现实中的诗人，作者继续给我们讲述他即将南游吴越的事件，并进行了下一项活动——告别东鲁诸公。在整个叙述中，现实世界时间的流动性被慢慢消解，为我们提供了一种了解、认知事件的全新方式。 《梦游天姥吟留别》嵌套式的故事讲述法使得现实时空和故事时空的并存成为可能，它让叙述人摆脱了时间的困扰，从容不迫地游走于现实世界与虚幻世界之间。与此同时，读者也能畅快地来往于现实与虚构之中，并不断深入了解故事，体会作者所表达的非线性的、支离破碎的生存体验。
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