讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（下）
出处：论文网
时间：2003-04-24
第三章 苦恼意识出路之一：关于希腊的回忆
希腊是西方文明的发源地，当西方的思想家们在面临现实的苦恼之时，自然会回到他们文明的源头去寻求问题的出路，而在希腊文明中也确实存在着现代所不具备的一种精神、一种伦理生活方式。因此，西方思想界的泰斗们都有一种“希腊情结”，黑格尔和他的同代人是如此，而二十世纪的海德格尔、阿伦特等人依然如此。
本章就是来分析希腊人的精神状态及伦理生活状态。这样做的目的，是为了在与希腊相对照的情况下，来进一步考察现代苦恼意识的病症所在，但更重要则是要指出，希腊毕竟只是一个回忆，希腊人的精神状态与伦理生活方式都只是特定条件下的产物，是一种暂时性的现象，相比与我们将要论到的基督教，希腊不仅不是克服苦恼意识的良方，而且，精神的发展必要走出希腊这个摇篮，步入苦恼意识阶段。
第一节 希腊的伦理生活方式
我们首先来看一下黑格尔是如何来描绘希腊的伦理生活方式的。我们分“英雄时期”与“民主时期”两个部分来讨论希腊的伦理生活方式，这并不是说本文认为这两个时期里分别存在两种不同的伦理生活方式，而只是为了论述的方便，从同一种伦理生活方式的两个不同的时期——一个是希腊的形成时期，一个是希腊的顶盛时期——来说明之。
（1） 英雄时代
黑格尔在《历史哲学》中较为详细地描述了希腊伦理生活的起源。他一开始就提出，希腊是由地中海上的一些岛屿构成的，在岛屿与岛屿之间，是不深的海水，古人已具备了横渡这些海峡的能力。而地中海上的气候总的来说明朗晴和。与亚洲一方无际的平原与大河流域相比，单是这样一幅地中海图画就预示着一种与东方大帝国的专制性的伦理生活方式不同的明朗清澈的伦理生活方式即将出现。
接着黑格尔指出，希腊民族的起源是一个多民族融合的过程。“希腊……是由不同的民族汇合而成的。在希腊包容的诸多民族中，我们难以分清哪些是希腊的本地民族，哪些是从外邦与远处迁移进来的民族”（1），在希腊民族融合形成的过程中，“海与外国人”起着重要的作用。这些从海上迁移过来的外国人来到希腊的诸岛屿上，通过构筑要塞与皇室，在希腊形成了一个一个的“中心”，这时，按黑格尔的话来说，开始了希腊的英雄时代。这不仅仅是因为这些“中心”保护着岛上的农业与商业，为固定的城邦的形成提供了基础，而且，这些要塞的主人与他的保护民之间的关系，构成了希腊伦理生活方式的根本特点，从而决定着希腊人的品格。
黑格尔认为，荷马的作品最好地描绘了英雄时代英雄与臣民之间的关系。臣民服从于英雄，但不是象印度的种性制度那样是由于臣民属于低种性，也不是由于一种奴役（在这里，黑格尔考虑的是自由民），也不是出于宗法关系，更不是依据现代社会中的法律规定。而是在于，大家普遍感到这位英雄人物具有财富勇气，远见卓识或超群的智慧与胆量。而只要他保有这种胆识，他就保有他的权威，他的个人的决定就可以有今天我们所说的法律的地位。他靠自身的魄力带领他的臣民的一切活动，他是国家的建立者。但是，领袖人物一旦失却了他的个人的能力，他的权威也就失去了。在荷马诗歌中，我们看到，求婚者们占有了尤里西斯的一切财产，完全无视他的儿子；阿西里斯认为父亲已老，就不值得尊敬了。人们如果不满于领袖人物，就没有任何力量来约束他们尊敬他。特洛伊战争中，希腊半岛的人们不是在外力胁迫下加入战争，而是自觉自愿地投入特洛伊战争。从这些方面都可以看出，希腊民族的形成带有自觉性，每个臣民都带着自觉意识加入了民族形成的行列。
可见，在希腊，统治与被统治的关系不是由一种被动盲目的力量决定的，甚至可以说，英雄与臣民之间的关系是相当松散的，谈不上统治与被统治，国家的形成不是由一种外在的强力决定的。黑格尔说，在东方，为了与自然抗争，人们在自然这个强大的外力面前，借助着血缘的联系才构成了民族国家，因此，东方国家中个人对国家这个实体的印象是不清楚的，他们只知道一种外在的命定的力量决定了他们要服从于一位绝对的统治者。而在希腊，人与人联系起来的过程是一个自觉的过程，是出于人们对共同的行为、共同的准则的自觉认同而建立起来的，换言之，人与人之间的联合是一种自觉自愿的联合，黑格尔认为，在希腊，人们对伦理实体的认同，即对其目的，原则，乃甚至风俗习惯的自觉认同，已成了希腊人的第二天性。只有这样，伦理实体才能内化为个人的内在本质。
不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一部分权利以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自己的规定性，就不能离开共同体（即伦理生活的实体），个体以国家为其目的，只有将国家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权利在国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而现代人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代哲学中出现的自我意识、出现的主体性是一种绝对的主体性，完全的“我”。而在希腊英雄时期，没有人有任何独立的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导人民共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体之外认定自己有权利。
英雄的领导与现代政治人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质既被遮蔽，每个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活的本质（也就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而出现。在这样的国家里，即使是政治领袖（或大游行中的领袖），也只不过是整个官僚机构中的一分子（或只是他所呼喊的口号的奴隶），现代领袖人物所缺乏的是个性。而希腊英雄的事迹充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在一起，这就是黑格尔所说的，普遍性与特殊性接合在了一起，因此，黑格尔称之为“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄对人的感召力，不是因为他占据国家机器的关键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系形成对照。
但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外在的强迫性的国家或内心的绝对的命令那样），反而是体现在有限的个人身上，这说明这种伦理实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追求完美的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的行为有时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能去做的事情。黑格尔以赫克里斯为例，这位英雄“本着他个人意志去维护正义，与人类和自然中的妖怪作斗争”，但“他并不是一个道德上的英雄，他在一夜里强奸了第斯庇乌斯的五十个女儿的故事可以为证，如果我们记起奥吉亚斯牛栏的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希腊的英雄就完全不是康德心中的那种道德英雄。英雄的有限性反映出希腊伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的。希腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为一个完美的道德化身的。就象希腊人还不知道有无限的权利一样，他们也不知道有无限的道德，因为无限的主体性权利与无限的道德完美表达的是同一个绝对的普遍性。
于是，我们就看到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与现代伦理生活中的强迫性、分裂性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一个希腊式的英雄来建立我们的伦理生活体系。
（2）民主时期
黑格尔认为，就象一切民族的形成要经过战争的洗礼一样，当希腊诸岛经过了特洛伊战争之后，民族的融合才最终完成。这时英雄时代结束了，进入了希腊发展的辉煌时期，而表现在伦理生活方式上，就是出现了雅典那样的城邦民主。雅典的民主是众所周知的，关键在于如何看待其意义。在黑格尔看来，雅典的民主最明白地显示出，伦理生活是希腊城邦中每一个个人的本质，从而极典型地表现了希腊人对伦理生活的理解。
希腊城邦民主的出现，使伦理生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。城邦民主使得全部的政治行为、程序和知识置于全体人民的目光之下。讨论、交流成为政治生活的最重要形式， 作为伦理实体的国家不象东方的专制方式那样把个人权威或宗教权威的力量强加于人，正象我们现代人主张的那样，在希腊，关于共同体生活的一切方面，都必须通过论证的方法受到查验。在英雄时期我们就看到，英雄与臣民的关系是一种相当“民主”的关系，当一切稳定下来之后，英雄的领导作用不象在战时那么急迫重要时，民主的因素就更进一步张扬出来。
黑格尔认为，“在希腊这个精神的发展阶段，民主制是最适合不过的一种形式，正象专制最适合于东方民族所代表的精神阶段一样”（3）。因为，希腊的民主与我们今天所说的民主是不同的。现代的民主观念是基于这样一个信念：每一个人都是一个绝对的无限的自我，因而具有绝对的权利，即所谓天赋权利，虽然这种权利是抽象的，往往表现为对有限的定在的占有，但在这种占有中，表达的是一个无限的主体的权利。在这种情况下，原来是属于伦理实体的那种权利已经分散在一个个原子式的个人那里，在这种情况下来谈论民主，即就伦理生活的公共问题来作出全民的决策实际上是已经不可能了。因为人与人之间的公共信念，公共的利益都已经不存在了,甚至可以说，已经没有公共问题了。现代的民主实质上是私人利益之间的协调，只要协调各方能够感到满意即可。现代民主中各种讨论不是就真正意义上的国家、即我们前面所说的个体生命与普遍性的关系问题展开的。用阿伦特的话来说，现在的政治活动不是一种真正意义上的政治活动，政治成了私人事物的处理。
而在希腊，“个人具有自由，但这种自由还没有发展到……一种抽象的程度，在这种自由中，个人的意志体现了实体的原则”，（4）个人主观的意志打算是由伦理实体所规定的，共同体的利益是个人的利益，在这种情况下，希腊政治生活的主题不是一个利益谐调问题，而是一个关于“正义”的问题。
正义在希腊政治中的地位是最重要的，这时，“正义并不是财产的权利，象一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。”（5）因此，正义也就是国家的本质，正义表达了个体生命与国家的关系，这一点最明显地表现在柏拉图那里，“正义就是在国家中做正当的事，当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家就有了正义。”（6）这就是黑格尔所说的，国家对个人的要求成了个人最适合、最乐意的选择。因此，希腊人在民主生活中获得的不是均衡的利益，而是通过参加国家事物，达到个体生命与国家这个普遍性的协调一致。
希腊民主的上述特点使之成为现代苦恼意识的一个美好回忆。现代苦恼意识持守着抽象的权利、抽象的主体性，因而破坏了伦理生活的本质，无论是现代的民主还是现代的集权，都是与个体生命向普遍性的回归无关的一种外在的伦理生活方式。第一种功利型苦恼意识将伦理生活理解成一种需要的体系，第二种道德型苦恼意识将伦理生活理解成一场大游行或某些宗教小团体。两者都不明白伦理生活的真正目的所在，正因如此，向苦恼意识证明伦理生活是个体生命的最大需要、是解决苦恼意识的途径不是一件易事。但对希腊的回忆，确实可以使我们看到，伦理生活可以是一种最自由的活动，在这种活动中，精神的内容是占具主导地位的。
可是，虽然希腊的民主的伦理生活方式是一种个体生命与伦理实体相结合的有效方式，黑格尔认为希腊民主只能是一个已经过去了的回忆，因此，我们现在就要来分析其原因。
首先，希腊的民主是建立在奴隶制基础上的。正如我们在前面所指出的，我们在这里谈论的公民都是自由人而非奴隶，因此，能够参加希腊的民主生活的只是一部分人。黑格尔说，希腊这样的民主是离不开奴隶制的，“公民的职责与权利是在公共集会上发表听取有关国家治理的演说，参加体育活动，参加庆祝活动。从事这种活动的必需条件是公民无需从事劳作，……奴隶承担了这些日常工作。”（7）
其实，奴隶制对希腊民主的意义不仅仅在于给自由人提供了空余的时间，更主要的是，给自由人提供了非常超脱的对实际维持生存的必然性的看法，在这方面，我们现代人很难理解的。关于这一点，阿伦特说得很好，在希腊奴隶之为奴隶，并不是因为他必须劳动才能生存，因为一个自由人的劳动可能比一个家庭奴隶的劳动还要繁重，但奴隶作为希腊民主的基础，使另一部分人可以从一切必然性的操劳忧虑中摆脱出来，这是一种心态、思维取向上的摆脱，虽然就每个具体的人来说，自由人可能还要劳动以维持自己的生存，但是，从自由人对自身的理解来说，他知道比劳动更重要的是参加政治活动。（8）而现代人可以把许多事情交给机器去作，但是没有一个人的生存不是受到经济的控制，而经济就是希腊人所说的家务，这是希腊奴隶的事情，经济带给所有人的压力是一样的——无论是穷人还是富人。因为，在现代没有一部分人可以去承担另一部分人的生存的重压，每个人要为自己的生存自行负责，不象希腊奴隶必须为自由人提供生存的条件。
这诚然是现代人的不幸，但我们不可能再允许奴隶制的出现，因为奴隶制与现代人对自我意识的理解是不相容的。黑格尔认为，当每个人的意志被认为是无限的主体、人与自由人成为同义词的时候，奴隶制就不可能存在下去了，把一部分人当成奴隶、看成是与另一部分不同的人、认为他们不应享有另一部分人具有的权利，这就是对人的主体性、自我意识的否定。
其次，希腊的民主是以小城邦为条件的。“住在同一个城邦里，居民们可以天天见面，这使得一种共同的文化，一种活生生的民主政治得以可能。”（9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以亲身在场，这样，在政治活动中决定性的时刻，他可以有全身心的投入，而不仅仅是投入他的一张选票；而且，在小城邦中，重大问题的决策时，面对面的彼此劝说辩论起着重要作用，在黑格尔看来，这是书面文字不可取代的。因为书面文字不可能取代口头话语中的情绪因素。而更重要的是，小城邦使伦理实体体现为一个具体的可触摸的实体，就防止了伦理实体陷于一种抽象的普遍性，因此，对雅典人来说，国家就是这个具体的雅典、这个实实在在的雅典，而不是一个空的概念。
但黑格尔指出，小城邦式的伦理实体虽然给民主制的实行带来了操作上的方便，但它作为一个有限的伦理实体，“只在更高级的环节里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性。”（10）而这个更高级的环节（其实就是自我）是不能囿于有限的伦理实体的。伦理生活的本质是无限的，所以，黑格尔认为，按其本质来说，伦理生活就不应当只是一部分人的共同生活，而应当不断地扩大范围，使一个人能与越来越多的他人发生联系，最终伦理生活应当是一切人的共同生活，这也正是我们在第一章中所说的市民社会的作用，因为正是市民社会使人与人的联系摆脱一切自然的制约，把个人与更多的他人联系起来。
希腊人虽然能在一定的时期内满足于小城邦这个有限的伦理实体，但是，黑格尔认为这只能是一种暂时现象。因为，这样的个别意识在这种情况下还没有“将自身溶化为它的抽象环节，个别意识因而也就没有想到自己是一个纯粹自为的个别性。但当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么……它的信心（指对伦理实体的信心——引者注）就通统丧失了。”（11）现代苦恼意识恰恰是一种将自身溶化为了完全的抽象环节的自为的意识。与此相应，伦理实体本身也不再可能回复到小国寡民的那种状态了。
由于个人还未曾上升为“纯粹的自为的个别性”、未曾把自己从伦理实体中抽身出来、未能反观于这种伦理生活，所以，就引出了希腊伦理生活的最根本的问题，这就是：希腊伦理生活中，个体生命与伦理实体的结合是一种直接的联合，还没有经过反思对立的阶段。因此，黑格尔称希腊的历史是“精神的自然史”（12）
在这种情况下，“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。”“在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了”。 （13）个体生命是在自然和习惯的支配下与直接地与伦理实体联系起来，所以，这种联系也是一定会被破坏的。
这种破坏的力量来自两个方面，一方面，在希腊那样的伦理实体中，个体生命的特性和私人的特殊情况还不能实现它们的权利，因为个人出现在伦理实体中是作为公民，而不是带有私欲的个人出现的，这此特殊性和私人要求找不到一种对集体无害的尽量发展的机会。这种个体生命的特性既然有别于实体而没有纳入实体，它就只是狭隘地服从自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公众利益的利益，因而变成毁坏国家原因，“因为它（指个人的私欲——引者注）拿主体方面的力量来对抗国家”。（14）另一方面，“当个体生命真的将自己转化为抽象的环节，就会要求着一种比有限伦理实体的普遍性更高的普遍性。这就是个体生命本身的自由，个体生命不仅要求在具有实体性的整体，即国家里，在即定的道德和法律的范围里享受自由，而且还要求在他自己的内心生活里享受到自由，要使他凭主体的知识从他本身中产生好的正当的东西，并且要使这种好的正当的东西得到承认。因此，在这种自由里又产生了国家的目的与本身自由的个人的目的之间的一种新失调。”（15）在黑格尔看来，苏格拉底就代表了一种更高的主体性原则在希腊的出现。但是，由于希腊的伦理生活还是一种精神的自然史，还不能为这种崛起的更高的主体性提供具体的内容，不足以滋养“更高的主体性”、“自我意识”这个新生儿，所以，苏格拉底所倡导的这个新原则被原本无处展开的个人私利利用，最终破坏了希腊的伦理生活。
这就是黑格尔在《精神现象学》中所说的，希腊那样的“伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，……自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身……即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对伦理实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，……乃是伦理实体的一种辩证运动……因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶并且使得人民群众间的有机关联解体”，（16）这正是走出了希腊之后的伦理生活的写照。
这样苦恼意识就出现了，“精神跳出它自己的有形体的表现（指希腊的具体的伦理生活实体——引者注）而进入的这种纯粹概念（指自我意识——引者注），其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受种种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。”（17）这正是对希腊之后的精神历程的预言。苦恼意识承受的乃是希腊那样的个体与伦理实体的直接统一被破坏之后的“精神的受难情调”。
从另一个角度来说，由于个人尚未提出绝对的主体性，尚未发生与伦理实体的分裂，那么，人与人之间的对立也没有达到最深的程度，而在这种人与人之间的联合，也就与真正的伦理实体，即最深刻的对立统一，尚有一定距离。而现代人每一个人都是以绝对的主体出现的，现代人与人之间的对立的程度远超过了希腊那里人与人对立的程度，因此，现代人所需要的伦理实体，一种真正的能把绝对对立的人联合起来的伦理实体是一种比希腊的伦理实体更为坚固的伦理实体。
综上所述，希腊的伦理生活中个体生命与伦理实体达成了一致，因此出现了一种令后人羡慕不已的、具体生动的政治生活图景。人与人之间的自愿的联合，并且这种联合成为每个人的本质，——这就是希腊的伦理实体，希腊的国家。我们看到，真正的伦理生活应当能够为个体生命提供一种通向普遍性的途径。但是，我们也看到，希腊的伦理生活有着它的具体条件和局限性，即人们生活在奴隶制小城邦中，个体生命尚未获得完全的自我意识。因此，现代人是不可能返回希腊那种伦理生活方式去了。
第二节 希腊的精神
（1） 希腊精神的诞生及其特点
黑格尔对希腊的论述并不止于对希腊的伦理生活方式的论述，而且进入到对希腊精神的分析。因为在他看来，伦理生活实际上是一种客观的精神活动，伦理生活解决着一个精神的问题。
现代的伦理生活方式遮蔽了其本质，相应地，现代人失却了精神。而在希腊，伦理生活是人的本质，人们以伦理实体为个体生命的规定性，在这种情况下，希腊是一个精神诞生的时代，现代的哲人回忆起希腊的时候，不仅仅是回忆起希腊的伦理生活，更是将希腊作为精神诞生的摇篮。
首先，我们要指出，希腊诸神出现代表着精神的诞生。
在东方的文明中，自然力量起着非常重要的作用，人们把这些力量当成一种绝对的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希腊，东方那种给人以压迫感的自然环境让位于人可控制的环境，连绵一致让位于玲珑变化。“人的注意力更大部分集中在自己身上”。（18）希腊宗教与东方的原始宗教不同，诸神不再是自然力量的拟人化。因此，希腊的宗教也就不是通常所说的出于对自然力量的恐惧而产生的一种宗教。
相反，希腊诸神的出现代表着精神的表现。它们“以精神性的个性本身所固有的力量为他们的内容，……作为精神的力量，而呈现于观照。”（19）黑格尔认为这表现在新旧神的战争上。希腊的诸神起源于东方，而这个起源的过程就是希腊的新神战胜那些起源于东方的旧神的过程。这些旧神是巨灵族。这些巨灵代表着天体和地球的威力，并没有精神内容。而新的神的本质，是伦理生活中的原则。如宙斯是政治神，是道德与友谊的保护者；雅典娜正是雅典这个伦理实体本身。这些新的神战胜取代旧的、代表着自然元素的神的过程，就是精神在希腊出现的过程。
在东方，个体生命被湮没有在实体当中，个体生命总是在一种强大的异己力量面前屈服，当然谈不上有精神，而在现代，人把自己作为一个绝对的力量，游里在伦理生活之外，同样也使去了精神，因为作为差异之统一的精神、作为“我们即我，我即我们”的精神只能在伦理生活中培育出来。东方宗教与现代苦恼意识的宗教有一个共同点，即“他们只是把神作为空洞的高深莫测的东西，而不是作为精神来尊崇。”（20）而希腊人的宗教所崇拜的却是伦理生活中体现出来的精神。
由于希腊诸神就是希腊的伦理精神，所以黑格尔称希腊的宗教为民族的宗教，在这种民族宗教中，没有一种神明的属性是陌生于希腊人的。因此，在希腊人对诸神的崇拜中，人与他们所崇拜的神之间有一种相互肯定的关系。“崇拜中表达了对绝对力量的承认与尊重，……但同时这些力量就是人本身的伦理的层面，……是人自己的精神，不是一种外在的实体或本质……作为神受到崇拜的实体是人本身的本质。”（21）在这种宗教中，神并不抽象，它的显现对意识来说是友好的，自由与喜悦取代了服从与统治。因此，自由和喜悦是希腊宗教的特点。这样的宗教又是一种公共的宗教。黑格尔将之称为民族的宗教。这里，民族就是希腊的具体的伦理实体，民族的宗教表达的是民族精神。
其次，希腊诸神的本质特征是和谐，这也是希腊伦理生活、希腊精神的特质。
希腊诸神被具体地表现在希腊的雕像上，正是这些在大理石中所表现的希腊的诸神的形体体现出了希腊诸神的精神特征。神的形象所体现出的精神是：“从必然界的特殊事物的繁复现象以及有限事物的繁复目的所产生的动荡不宁状态中脱离出来，回到自己所特有的普遍性上，也就是把自己更安稳地安置到一种永恒的明白的基础上。只有这样，神们才显现为不可毁灭的力量，这种力量的未受干扰的统治不是显现于和许多异质外在的东西纠缠在一起的个别事物，而是显现于他们所特有的不可变性和纯真性。”（22）这种不可变性和纯真性使神的外在形象也正象它所表现的精神内容一样，“必须摆脱外在定性中的一切偶然性，一切对自然的依存和一切病态”，（23）这样，神像“具有镇静自持，在外在形式里感到安稳的意味”。（24）
这种外在的形体上的自持镇静感来自和谐。它与伦理上的正义一样，是差异得以统一的结果，只不过，这种统一表现在形体上了。反过来我们也可以说，希腊的神像诠释了希腊精神和伦理生活的本质特征。这一本质特征正是希腊令人向往之处，即，个体生命与普遍性的关系是和谐的，普遍性并不是一种外在于个体生命的压抑性的存在，而是个体生命的内在本质。
这一点表现在伦理实体中，就是：一方面，个人在伦理实体中是有价值的，被认同的。另一方面，作为以伦理实体为本质的公民，指导其一切品性行为的原则，就不是自然的杂乱无章的情欲冲动。因为公民参与了国家的建立，以国家的建立为他们的人生目的，这样，他们不再是局限与个人的情欲之中了，相反，规定着一个真正的希腊公民个体生命的是差异的统一，是和谐。而现代人的苦恼就是自身的生命欲望感觉与这种和谐相去甚远，伦理生活中的不和谐也带来了人自身生命状态的不和谐。
正是基于上述原因，黑格尔非常赞成柏拉图在《理想国》中正义的放大缩小之说。柏拉图说：“这个研究的情况很有点象要一个从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字在较近的地方以较大的字体着则，则他无疑地将宁愿先读那些较大的字，然后就可以更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辩认。”（25）柏拉图的这段话的意思就是国家是个人，个人是国家，两者同构，伦理生活所要达到的即是国家的正义，也是个人内在的正义。伦理生活中每个不同成员利益的冲突，可以内化为个体生命中种种情欲意念的冲突。而伦理生活达到了和谐，那么人的个体生命状态也就能达到和谐。
因此，希腊神像表现出来的和谐就是希腊的根本精神特征，这即是希腊个体生命的特征，也是希腊伦理生活的特征。
（2）希腊精神的局限性
希腊的诸神是伦理精神的表现，因此，在对希腊诸神的崇拜中，表现出对伦理实体的崇拜，而神像表达出了伦理精神的实质——和谐统一，这成为希腊人的根本精神状态。但是，正象希腊的伦理生活方式缺乏绝对的主体性原则而必然走向解体一样，“古典的神们本身己包含着他们衰亡的萌芽”。（26）
希腊的宗教是一个多神论宗教。黑格尔指出，希腊的诸神是彼此分离的，宙斯虽然象一位家长一样统治着诸神，但是，宙斯并不具有绝对的统治权，他是最高神，他的权力却不能侵犯其他诸神的权力。这一点是与希腊伦理生活体系的有限性联系在一起的。由于希腊伦理生活体系不是一个绝对普遍的实体，而是相对的有限实体，所以，希腊人所达到的普遍性是一种相对的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的权力也不过是相当有限的。
希腊人满足于他们的宗教，这表明个体生命满足于相对的普遍性。这也就反映出，希腊人所具有的主体性也是一种相对的主体性。个体生命还没有内敛为一种绝对的主体力量，一种现代人所要求的无限的主体、一种自我意识。如果人达到了这样的一种绝对的主体性、这样一种自我意识，就会要求无限，要求绝对的普遍性。希腊的有限的诸神就不可能满足其要求了。
又由于是多神的体系，这些神们个自有自己的特点。如国家的权力、法律、契约等属于宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的体现者则是阿波罗，战争的威力是战神阿列斯，天后朱娜的主要职掌是婚姻，雅典娜代表了节制、谨慎等等。（27）所以，伦理生活的不同的方面分散到了每个不同的神祗那里。
但是，由于这些多样性还没有最终统一在一起，还是各自分散的，于是，那更高的力量，那绝对的统一，就是希腊人所说的命运，仍然是抽象的，无论是个体生命，还是具备了相对的普遍性希腊诸神，都识不透命运。对希腊精神而言，仍有一种不可知的力量在支配着它。 这种不可抗拒而又难以理解的力量、这个命运表现为一种必然性。
如我们已说过的，这种必然性首先表现为死。当希腊人把这个命运理解为死的必然性时，希腊人表现出了一种冷漠的服从的态度。面对不可改变的命运，希腊人说：“事情就是如此，毫无办法。 我必须安于这状况。这意谓着，我是安于此种命运了，于是，这毕竟也有了一种自由，因为这（这种命运）就是我的状态。这个信念表明人必须面对必然性。当人采取这种立场而认为就是如此，人放弃了他的一切特殊性，放弃了他的一切目标与旨趣。不满只来自于人还要执着于一个目标，在其所想与所是之间存在着不和谐。但从这种命运观来看，一切不满与烦恼都除去了，因为人已经退到纯粹的安息，纯存在中去了。在这种抽象的自由中，人不须要安慰，因为安慰只当人要求损失的补尝时才是必要的。如果人放弃了他损失之物的内在根基，那么，安慰就不需要了。……这种自由超然于一切具体的目的要求之上”。（28）这是与现代人完全不同的态度。现代苦恼意识面对死的必然性，会力图在这种普遍性中参加入自我意识，就表现为对抽象普遍性的否定，追求一种自觉的、被认识的普遍性。而希腊人对死表现得心平气和，当成只能如此的一个事实来接受。
因此，黑格尔认为，希腊不能说是已经理解了死的基本意义。他们把死看作只是一种抽象的消逝，值不得畏惧和恐怖，看作一种停止，对死人并不带来什么天大的后果。“但是等到主体性变成精神本身的自觉性因而获得无限的重要性时，死所含的否定就成为对这种高尚而重要的主体性的否定，因而就变成可怕的了，——就成为灵魂的死亡，灵魂从此就成为对本身的绝对的否定面。”（29）但希腊的个人，作为精神的主体，并不自认为有这样高的价值，“所以对于他来说，死有比较和悦明朗的形象。因为人只有对他认为最有价值的东西的消亡才产生畏惧。只有当主体认识到自己是精神的具有自我意识的唯一的实在，有理由怕死，把死当成对自己的否定时，他才意识到上文所说的生的无限价值。”（30）“另一方面，死在希腊那里没有什么肯定的正面的意义。希腊人对于我们近代人所说的不朽并不那么认真。只有后来到苏格拉底那里，不朽对于主体意识才有一种较深的意义，才满足一种文化较前进时代的需要。”“对于希腊人，生只有在与自然的，外在的，尘世的存在统一起来时才是肯定的，所以死只是单纯的否定。”（31）希腊人也没有复活的概念。
如果说，希腊人的精神都反映在他们的诸神那里，那么，在不死的诸神那里，这种对死的态度如何反映出来呢？黑格尔说希腊人的这种态度表现为希腊神象上的冷漠。这与我们前面所说的希腊崇拜仪式上的喜悦似乎自相矛盾了。
其实不然。在一定程度的普遍性范围内，也就是希腊的伦理生活所能包含的普遍性范围内，由于这种普遍性就是伦理精神本身，所以，个体生命能够与之相契，而达于喜悦自由。但是，面对死这样一种最高的普遍性，或者说那最终的统一仍作为无内容，无规定的死出现时，希腊人的态度就变成了冷漠。
冷漠与喜悦，这是一对矛盾。而这对矛盾也反映在希腊的神象上。诸神的躯体是优美和谐毫无瑕疵的，但是表情是冷漠的，“有一种永恒的严肃，一种不可改变的静穆安息在神们的眉宇间”“神们仿佛提高到超越了自己的躯体，由此就产生出他们有福泽的崇高气象与他们的美之间的矛盾。”“反映在他们躯体上的那种享福的和平状态在本质上是一种对特殊个别事物的超脱，对可消逝的事物的冷漠，对外在界的否定（这种否定却不带烦扰和痛苦），对尘世间无常事物的抛弃，正如他们的明朗的精神深刻地超然蔑视死亡、坟墓、损失和时间性，正因为这种深刻，他们本身也就包含着这种否定性态度。这二者之间的矛盾，即肉体的优美和谐与对肉体的冷漠之间的矛盾，导致希腊诸神的衷颓。”（32）因为，普遍性如果还只是相对的，精神如果还不能内敛为最内在的主体性，那么抽象的死，即无内容的无精神的普遍性就仍要毁灭掉有限精神的一切努力，希腊诸神的和谐无力对抗来自更高一级的普遍性，只能在后者面前显现出一幅冷漠的表情。
在希腊，命运的必然性除了呈现为死的必然性之处，还表现为另一种“有理性的必然性”。对这种必然性的意识，表现在希腊的悲剧中。这时，死被赋予了某种意义，即，死表现为两个对立的伦理原则之间的和解。现在我们就要对这种作为和解的死、作为和解的必然性作一分析。
由于希腊人达到的普遍性只是相对性的，伦理原则分散开来，所以，每一个神都有他的片面性。如果这些神就如他们的雕象一样不动，自然他们可以各自保持他们的静穆而相安无事。但是，伦理的生活本身就是活动。活动带来了偏面的原则之间的冲突。黑格尔举的最著名的例子是《安提戈涅》。在这里，伦理的两个方面发生了最深刻的冲突，即国家的公共法律与亲切的家庭恩爱处在互相对立斗争中，安提戈涅代表了家庭恩爱、弟兄友情的一面，而国王克里安则代表了国家的公共法律。当波里涅开斯带兵进攻自己的祖国，在城门下被打死了，国王克里安于是下令，禁止人收葬这个国家公敌的尸首，违令者就要处以死刑，但是安提涅戈却不服从这个只顾国家公共原则的法令，受妹妹对哥哥的敬爱所鼓舞，替他举行了葬礼。结果，克里安下令活埋安提戈涅，而他自己也因此受到了命运的无情打击，妻子与儿子都死去了。黑格尔指出，“克里安并不是个暴君，只是另一种伦理原则的维护者。克里安并没有错……两方都只是代表着两个方面的一方……这就是偏面性”。（33）“两方都错了而两方又都是对的，每一方都有其有效性。这样悲剧的结局是和解，这种冲突的解决则是两个执守于片面性的主人公同归于尽。而这种必然性之所以为理性的必然性，是因为在这种死当中，片面的原则被否定了，正义得以最终满足了自身。”（34）
黑格尔认为悲剧是希腊文化的最高成果，在悲剧中“行动的世界中分裂了或分散了的环节更密切地结合起来。”（35）悲剧中的所谓“理性的必然性”就是一种统一着分裂双方的力量。希腊人能够创作出象《安提戈涅》那样的悲剧，说明希腊人已经认识到其伦理原则的片面性，并且认识到片面性的不真实性，最终，片面的双方的斗争在同样的死的命运中达到了安息。但是，这种理性的必然性仍旧是一种必然性，不为人的自我意识所掌握，所以“这更高的力量不是作为无限的精神力量而出现。一个未得医治的伤痛就是，个体死了。更高的和解应当是行动者的片面性得到克服，认识到自己错了，在自己的内心里取消这种不义。这更高的和解使得外在的惩罚自然的死亡都显得无足轻重了。但认识到自己的罪与片面性，……还没有在这里出现。”（36）这是一个更高的境界，这个境界我们要留到下一章去讨论。但我们要看到，黑格尔指出了希腊还只是在这个境界的门口，并未进入其中。
所以，虽然我们前面指出希腊是精神的诞生之地，其特征是和谐，而表现在希腊神象上的和谐乃是人内心的和谐，是人与人关系和谐。但是，由于希腊的伦理实体的有限性，使希腊人所具有的主体性、所具有的自我意识、所具有差异的统一的能力也是有限的。所以，这种和谐并不是经过了最深刻的矛盾对立所建立起来的，因此，希腊的诸神一旦卷内了矛盾冲突之中、进入到具体行为当中，和谐自持就消失了，同样，在伦理生活中的和谐建立于习惯而非反思,而一旦内心的主体性出现，出现对自我意识的要求，心灵的和平就被打被，希腊人的整个精神世界就要崩溃。在希腊，冲突的解决只能表现同归于死亡。这说明希腊的和谐是一种即得的和谐，经不起冲突的考验。它还不是经历了冲突转化而来的和谐，而真正的精神是其自身中的对立达到最深的程度之后达成的一种和谐。
因此，希腊虽然是精神诞生的摇篮，并表现出了和谐、自由这样的精神的特质，但是，以民族宗教形式出现的希腊精神毕竟是有相当局限的。希腊的精神并不能满足现代人的精神饥渴，它是一种在真正的自我意识出现之前的精神，希腊精神是无法回答死亡与罪恶这些否定方面所提出的问题的。希腊只能作为回忆而存在。
注释：
（1）《历史哲学》P226
（2）《美学》一册P238
（3）《历史哲学》P250
（4）《 历史哲学》P251
（5）《哲学史讲演录》二册P256
（6）同上P255
（7）《历史哲学》P255
（8）参见《人类状况》P12及P31
（9）《历史哲学》P255
（10）《精神现象学》上P236
（11）同上P236
（12）《法哲学原理》P169
（13）《法哲学原理》P171
（14）《美学》二册P252
（15）同上P252
（16）《精神现象学》下P196-197
（17）同上P198
（18）《历史哲学》P233
（19）《美学》二册P190
（20）《精神现象学》 下P209
（21）《宗教哲学讲演录》P350
（22）《美学》二册P226
（23）同上P228
（24）同上P228
（25）《哲学学史讲演录》P243
（26）《美学》二册P251
（27）参见《美学》二册P235
（28）《宗教哲学讲演录》P340
（29）同上P281
（30）同上P281
（31）同上P281
（32）同上P231
（33）同上P353
（34）同上P353
（35）《精神现象学》下P218
（36）《宗教哲学讲演录》P354
第四章 苦恼意识的出路之二：基督教
希腊的伦理生活为个体生命提供了一种与普遍性相联系的方式，从而使现代苦恼意识在希腊的生活图景与精神状态中看到了特殊性与普遍性的一种有机结合，使个体生命既不至囿于特殊性中，又不被沉闷的普遍性吞没。可是，希腊的一切是基于有限的主体性之上的，而现代人要求的是绝对的主体性，即彻底的自我意识。因此，在伦理生活方式上现代人已不可能重返希腊，同样，希腊的那种伦理生活方式所体现出来的精神也不能满足现代人的需要了。
所以，黑格尔哲学虽然用了很多篇幅来分析希腊，但却不是要让我们在现代重建希腊的生活，而是通过希腊的分析让我们看到现代的问题以及现代与希腊的区别，从而指出，苦恼意识是一种由希腊向更高的精神状态的过渡。在一种更高的精神状态上，现代苦恼意识可以从当前的人与人的隔绝状态中摆脱出来，重建人与人的联合，重新获得自由和谐，真正实现自我意识。
黑格尔认为，基督教启示出了这种更高的精神状态，在基督教中精神达到了“绝对”这一程度。本章仍旧是从伦理生活及其精神内涵这个两个方面来讨论基督教为苦恼意识提供的出路。
第一节 忏悔与宽恕——一种新的伦理生活原则
精神与伦理生活密不可分，苦恼意识的问题正在于：抽象的自我意识使每一个人都成了一个与他人相分裂的单子，没有相契之点，一种怎样的伦理生活原则才能使人与人重新联合起来呢？在黑格尔看来，基督教提出的宽恕与忏悔的伦理生活原则为现代苦恼意识指明了出路。
（1）宽恕
何谓宽恕？在《圣经》中载有这样一个故事：文士和法利赛人带着一个行淫时被拿的妇人来，叫她站在当中，说道，按照摩西的律法，这样的妇人当用石头打死，但耶稣却说，“你们中间谁是没有罪的，就可以先拿石头打她”。这些文士与法利赛人听了这话，都一个个地退去了，于是耶稣对她说，“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了”。（1）在这个故事中，我们可以看出两点：其一，宽恕的必要；其二，宽恕是与对“罪”的认识联系在一起的。
而黑格尔以其哲学的话语重释了基督教的上述观点。他对宽恕问题的讨论是从分析“判断意识”与“行动意识”的关系开始的。
什么是判断意识？在黑格尔看来，判断意识是一种为了防止一切有限性的羁绊而放弃行动的意识。因此，它本质上是一种追求普遍的意识，这样的一种自我意识“并不具有特定存在”，它“缺乏外化的力量，缺乏力量把自己变为事物并承受住存在。自我意识生活在恐惧中，深怕因实际行动和实际存在而沾污了自己的内心的光明磊落；并且为了确保内心的纯洁，它回避与现实接触”，“在它的诸环节的这种透明的纯洁性中，它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂”。(2)这种意识以前也许在高尚的道德激励下行动过，可是行动总是一种指向有限的行为，坚持理想的最好办法是不要行动，从而凌驾在一切有限性之上。
而这个世界的存在是不能缺乏行动的，所以，在优美的灵魂之外，总是有人在行动。行动意识就是一种关于具体行为的意识，它以实现具体的目的为满足，不象判断意识那样以抽象的不被特殊性污染的普遍性为目标，它本质上是一种功利意识，它在劳动、占用、享受中获得其现实性。优美的灵魂面对这此行动意识，就开始了判断的工作，成了判断意识。
这里需要指出的是，本文已出现了“功利意识”，“道德意识”，而现在又出现了“判断意识”，与之相关的还有“行动意识”，这些意识之间存在着怎样的关系？
功利意识与道德意识本质上虽是苦恼意识，但却表现为快乐意识，一种是在劳动、享受和占有中快乐，另一种是在道德的纯洁性中自我陶醉。而当发生某些悲剧、快乐的面具被撕毁的时候，功利意识与道德意识都可能转化为判断的意识，而对导致悲剧的行动者进行指责。以奥斯维辛为例。我们前面已经分析指出，奥期维辛是苦恼意识的爆发，在此之后，过去的功利意识与道德意识在评论这一悲剧的时候都可能以判断意识自居。所以，判断意识是一种不得不面对苦恼的苦恼意识，或者说，不得不面对苦恼的时候，苦恼意识改头换面成了判断意识，它的对立面是被它所指责的行动的意识。
下面我们要分析的是黑格尔所展开的判断意识与行动意识之间的一场对话。这场对话中双方彼此揭示出对方的矛盾，从而引出“宽恕”的必要性。
判断意识视一切行动的意识为恶，为卑贱，因为行动涉及的对象总是有限的，但同样，行动意识也可以说这种判断意识是 “卑鄙”的，“因为它把行为割裂开来，制造出行为自身的不一致性并坚持如此。而且，这种判断意识又是伪善，因为，它不认为这种的判断是作恶的另一种方式”。（3）
之所以判断沦为作恶的另一种方式，就是因为优美的灵魂在追随着行动意识对其进行判断的时候，自身也进入了有限性中。在这里黑格尔用了“侍仆眼中无英雄”来指出，判断意识就象是行动意识的侍仆，“当英雄同他的侍仆打交道的时候，他不是作为一个英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人，总而言之，英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。同样，在判断意识看来，没有任何行动它不能从中找出个人的个别性方面以与行为的普遍方面相对立”（4）。但侍仆眼中无英雄，恰恰是因为侍仆是一个侍仆，他的眼光只能局限在这些方面。所以，判断意识就沦为了“卑鄙”。
行动的意识认识到判断的意识实际上和自己在同一个水平上。“行动意识不仅知道它自己被判断意识理解为一种外来的和异己的东西，并且从它这一方面看，反而觉得判断意识就其本性而言是和它自己等同的、一样的。行动意识于是向判断意识坦白招认它看到了也说出了这种等同性，并且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判断意识也能用它所说的这种话语来回答它，也能在答话里表示出它这种等同性来，从而出现一个互相承认的局面。”（5）
在黑格尔看来，在这时出现了一个判断意识与行动意识的和解的转机。这一点是至关重要的。如果双方都互相招认自己的错误，过往的行为就可被“取消”。因为在黑格尔看来，“实践了的行为中的个别性方面，不论作为意图或者是作为意图的实际否定和限制，乃是直接消逝着的东西。有所行为以求实现的自我（恶的意识），或者说，精神的行为的形式，只不过是整体的一个环节；同样，那通过判断而对行为进行规定并对行为的个别方面和普遍方面进行区别的意识，也只不过是整体的一个环节。前者，恶的意识，由于它从对方中直观地认识了自己，被诱致采取了实际认错的行动，可说已对其自身或自已进行了这种外化运动，已使自己外化为环节。但是后者，也必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断；而且就象前者已显示精神力量是在它的现实之上那样，它也必须显示精神力量是在它的特定概念之上”。（6）即，在黑格尔看来，判断与行动都只是精神这整体当中的环节，当每一方放弃自己的片面性，就是所谓的“使自己外化为环节”，而不再坚持自己，前来纳容他者，这样，有限的定在就被“取消”了，“显示精神力量是在它的现实之上”。单就判断意识而言，这种“取消”意味着，判断意识“在前者之中直观地认识了它自己。”“它对前一意识所表示的宽恕，实际上就是它对它自己的放弃，对它的非现实的本质的放弃”。（7）
这种相互放弃自己而接纳它者的行为，也就是宽恕的本质，而这又是一种精神力量，即那种对立双方之间的统一的力量，表现为两个绝对的自我之间的和解。在黑格尔看来， “和解这个词就是这样一种实际存在着的精神”。（8）这种精神就是真正的自我的实现，原来苦恼意识那种无内容的，孤立的“我”都真正达到了精神之我。“两个我都是在和解性的‘是的’Ja中抛弃它们相互对立着的实际存在的，这个‘是的’就发展到了一分为二的那个我的实际存在。”（9）
所以，以宽恕取代判断，是绝对对立的自我意识达到统一、重建伦理生活的唯一途径。黑格尔在说明判断意识与行动意识的关系时虽未明确指涉基督教，但是，他所用的“和解”二字极有启发性。因为，黑格尔在《精神现象学》的“宗教”部分将讨论基督教时，着重点就是放在“和解”上，称基督的工作就是完成了人与神的和解，而最种和解最终是表现在人与人的和解上。更重要的是，我们在基督教中确实看到它对判断始终持批评态度，如，“你在甚么事上论断人（在西方里与判断是同一个词——引者注），就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所行的却和别人一样”，（10）“为什么你看到兄弟眼中的刺，却不想自己眼中有梁木呢？”（11），而对于宽恕，圣经中的论述就更多了。“‘主啊，我兄弟得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？’耶稣说：‘我对你说，不是七次，乃是七十七次’”等等。（12）
然而，黑格尔看到，判断意识既然把自己视为优美灵魂，就很难放弃判断，很难象行动意识一样招认自己只是精神的一个环节。它否认自己是一种有限的意识，它是“一付硬心肠”，“竟而夸耀自己灵魂的优美，以示不同于恶的意识，竟而摆出‘坚贞不屈’的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默无言以对抗别人的坦白认错。”（13），即，它看不到自己的仆侍性格反而以英雄自居。
如何改变判断意识这付硬心肠？在黑格尔看来，关键之点在于它必须不再把自己认做优美灵魂，所以，这里涉及到的不仅仅是对自己是否是优美灵魂的质问，而且是对“优美”、对“善”本身的质问。因为只有当优美灵魂用以装饰自己的“善”的面具被识破，才可能把那付“硬心肠”软化。
根据黑格尔的观点来看来，基督教对判断意识的否定表现在两个方面。首先，是从基督论的角度来否定纯善，其次，是从人性论的角度来否定纯善。而否定了纯善，就使判断意识用以维护其优美灵魂的面具破粹了。
首先，从基督论的角度来理解这一点。基督教认为，虽然人们一向期待着神、救世主、或者说弥赛亚的来临，而当基督真的来到世间的时候，他们却把基督以渎神的名义送上了十字架，因为基督作为神的启示与他们这些判断意识的想象完全不同。
基督的一生是极为卑微的一生。他出生在犹太的伯利恒地方的一个马槽里，生长在一个贫穷的木匠家里，最重要的是，他在受尽凌辱被所有的人弃绝之后死在十字架上——而十字架是当是一种最为严酷与耻辱的刑具，基督在接受死刑的时候，显得软弱顺从，并感受到了极深的痛苦，也没有席勒所说的那种肉体虽然受苦、精神却远远超越于肉体痛苦之上的崇高感。在福音书中，并没有描给基督从容就义的画面。相反，在被捕之前的夜里，他知道自己要被交在敌人的手中而死，因此，在客西马尼园里的祷告中泪如雨下，求父如果可能就把这死的苦杯除去。最后，基督在十字架上高呼着“我的父，我的父，你为什么离弃我”而死。总之，在基督的一生中，我们看到了赤裸裸的痛苦与死亡。虽然三天以后，基督从死里复活，但他的手上与胸上仍然带着钉痕与刺痕，这些伤恒是永恒不可消除的。这就是神的显现，这是一位带有伤痕的神，一位死过的神。
这与判断意识的理想中的神完全不同的。（在基督教中，这样的判断意识以法利赛人为代表）对于判断意识来说，神只能是全知全能的。作为无限，神与一切丑、恶、死、恐惧都无关，因此神显为一个真实的人已是不可能，而神会死则更不可能。对于知性思维来说，神、善、无限或都说普遍，就是与有限的人（当然不是现代哲学所说的理想的人）、恶、有限、特殊对立的。
因此，黑格尔指出，“神死了”是一个极为可怕在的思想。死是个体生命有限性、特殊性的最大明证，“是人性的、绝对的有限性的最完全的证明，而基督确实是作为人间罪恶的牺牲品而死了：不仅仅是自然的死亡，而且是在十字架上的耻辱卑贱的死亡。在他身上，人性被表达到了极至。”（14）基督所启示出来的神并不直接是全知全能全善，而是一个会死的人。然而，这正是基督对全知全能神的否定，也是对抽象的普遍性的否定，是对一片光明那种理想的否定，对抽象的纯善的否定。这一切都说明否定性是神的一个内在环节。当然基督之死并不是说基督是恶，而是说，恶、有限是进入了基督的生命里，使基督的生命受到了来自恶的破坏，黑格尔明确说基督是无罪的，但他也明确说恶成了神的一个环节。（15）
深受黑格尔否定之否定思想影响的当代德国神学家莫特曼认为，否定基督的十字架，否定基督教的神是一位被定十字架的神，是当代神学中的重大问题。在他看来，一种神学的神如果是全知全能全善，这种神学面对现实的苦难罪恶就无言以对，或者说只能进行审判。有求有欲的人面对这样的神，就只是面对着一个审判者，并且这种审判是非常冷漠的审判。同样，现代哲学把人或者说理想的人设想为不受罪恶困绕的道德完人，或者黑格尔说的“优秀本质”、“优美灵魂”，那么，这样的人面对现实的罪恶和痛苦，只能是一个冷漠的审判者。
在莫特曼看来，那种根深蒂固的全知全能神的形象的来源可以追溯到希腊。我们已经指出，在希腊的神象上有一种冷漠，这种冷漠最终不止停留于大理石雕像上，而转入了希腊人的观念中，在苏格拉底出现之后，一神论的思想得以在希腊哲学中出现，而对此最有影响的论述当属亚里士多德，然而亚里士多德的神就是一位完美的不动者，这样的神不会受苦，不会受到恶的侵袭，更不可能死亡，这样的神无欲无求，因此也是冷漠的。（16）而这样一种神的形象一直影响着西方对基督教的理解，并且一直影响到无神论的现代哲学，希腊神象上的那冷漠由此而成了追求着神性——或者说绝对的自我意识——的现代人心里的冷漠。这种冷漠就是判断意识面对行动意识的招认所表面出来的硬心肠。否定了神是抽象的普遍性、否定抽象的“纯善”，才能否定判断意识的冷漠的“硬心肠”。
基督教不仅以基督的一生来否定纯善的幻想，而且又直接分析出人性善恶之间的关系。黑格尔说，“确实，从根本上说人性是善的：人潜在地是精神与合理性，依据神的形象被造。神是善的，人作为精神是神的反映，人也潜在地是善的。”（17）但正象在神之中有了有限的、恶的环节，人的善也包含着恶的环节。这就表现在，当人还只是作为自然的存在物存在时，就与其“善”的本质、与其具有的神的形象不相符。因为人按照神的形象而被造，因此，人“已不再是动物，但人的意志的内容与目标还是自然的，从这个观点看，人性是恶的，它是恶的，就因为它还是一桩自然事物。”（18）这并不是说动物是恶的，而说以精神为本质的人还直接地是动物，尚不是精神，它的普遍本质与它的特殊存在的矛盾没有解决，这样，它就是恶的。恶就是人的概念中的这种直接存在与本质的分裂。基督教所说的罪也就是这个意思。所谓人与神的分离就是罪，也就是人与自己的本质相违背是一种罪。
我们常常说，西方文学、艺术、乃至哲学在经过了二次世界大战以后，陷于对一切完美理想的失望，因此转而去暴露人性恶的一面，丑的一面。在哲学上这一个转折表现为，象黑格尔那样的乐观的理想主义哲学被否定，而叔本华、尼采、弗洛依德这样的非理性主义的哲学受到了欢迎。但是，在揭示出人心的丑陋一面，在摧毁一切与现实分离之理想的虚幻性方面，黑格尔并不落后于上述这些思想家。从上面他对基督教的分析来看，我们就发现，他比起启蒙时代的神学家更清楚地看到基督教中包含的否定性一面。
其实，黑格尔不仅仅是在分析基督教时做到了这一点，而且可以说，《精神现象学》也是对人性中存在的否定性层面的揭露。我们上文所述的道德意识在《精神现象学》的不同章节里以不同的面目反复出现，例如，这种道德意识有时是“心的自大狂”，有时是“高贵意识”，有时又是“德行意识”，但每一次黑格尔都揭示出他们自身的“确定性”（即它们对自身的理解）与它们的“真理性”（即它们的实际情况）之间的不符。这样一个主题在《精神现象学》中有着多层变凑，因此我们有理由说，黑格尔是在提醒人们放弃对于人性至善、对于理想的一种过于简单的理解。
黑格尔的这些分析，正可看作是对基督教的人性的善恶两面性的分析。正因为人的本性是善的，或者说是向往者无限的，才可能出现道德意识，但是，这些表现为“心的自大狂”、表现为“高贵意识”等等的道德意识都没有改变有机体生命特有的自然性，或者说自私性。圣经说，“没有义人，一个也没有”，原罪无所不在，同样，在黑格尔看来，人的这种恶的本性是不可避免的，是内在于人的概念当中的，因而是绝对普遍的。
所以，判断意识以“优美灵魂”自居就是毫无道理的。回到我们在一开始所引用的这个圣经故事中，我们现在可以理解，“你们当中谁是无罪的，就可以用石头打她”这句话中所包含的深刻含义：每一个人的直接存在当中都包含了一种罪性在其中，并不存在“罪人在一边，无辜者在一边”的情况，所以，不存在一部分人判断另一部人的可能性。例如，奥斯维辛这种情况发生以后，要去重建伦理生活，关键的问题不在于找清“罪人”，而在于进行宽恕。
（2）忏悔
不过，要正确地理解上述“宽恕”的含义，就不能不讲到“忏悔”。
在黑格尔看来，基督教对罪的宽恕并不是对罪的开脱。因为基督教不是一种悲观的“现实主义”，而是一种完全的理想主义，如果说道德意识追求着一种远远高于希腊的理想，这对基督教来说也是如此——甚至于如我们后面将要论及的，这种对完美性的向往甚至可以说是起源于基督教。因此，基督教绝不是要停留在有限性那里，而是要完成一个否定之否定的过程。所以，基督虽然死于人的罪恶，但他在三天后又复活了，这一复活恰恰是对罪恶的否定。同样，基督教对人性的恶有完全清醒的认识，正如基督心里非常明白“人是怎么一回事”，但基督并不对人失望，基督教拯救的宗旨表明基督教对人的善性所抱有一种极大的信心。因此，黑格尔说，基督教要表明的是“有限的、软弱的、罪恶的，并不能有损于无限、完美与善”。（19）
可见，如果把这样一种宗教对罪恶的宽恕理解为对罪恶的开脱显然就是一个极大的误解。基督教明确地表示，罪与罚有割不断的联系。因此，基督教认为，鲜血，尤其是基督之血对于宽恕来说是必不可少的，“若不流血，罪就不得赦免了”。（20）可以说，古老的罪与罚的因果报应观并未在基督教中消失，而黑格尔也是完全认同于基督教的这一观点的。
在《小逻辑》中，黑格尔指出，“犯罪的行为本质上是没有真实存在的”，乃是因为“由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在”。（21）在《精神现象学》中，“罪行按它的内容就说，在现实的惩罚中回到它的本身或者回到它的反面或者颠倒了的一面。在这里法律与它相反的现实性即犯法的罪行就得到了调解。最后，现实的惩罚在这样意义下包含着和它正相反对的现实性在它里面，即它是法律的一种实现，通过这种实现，……个人反对法律的活动和法律处罚个人的活动都随之消失了。”（22）尤其是在《法哲学原理》中，黑格尔指出，“加于犯人的侵害不但是自在地正义的，因为这种侵害同时是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正义的”。（23）
基督教对罪的否定就表现在基督受罚上面。基督钉十字架的惩罚性质、基督作为赎罪祭而死，是圣经里一再被强调的。“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。”（24）没有基督担当我们的罪、作为罪身而被钉死，一切的正义也就无从谈起。可见，基督教并不否认罚的意义。
但是，在基督教中，这种罚不是外在的，而是表现为内心的忏悔。这可以通过与希腊相比来说明这一点。希腊既不知道内心的惩罚意味着什么样，结果那普遍性就以一种外在必然性的形式吞灭亡了悲剧人物，而在基督教里，惩罚是自觉地在内心中内在地完成的，这就是忏悔。所以，通过忏悔，外在的必然性就转化为了内心的自觉的行为。现代人从希腊那里走出来之后，再不可能象希腊人那样容忍一种外在的、不可理解的力量来完成一切片面性、一切对立面之间的和解（如在希腊神话中所表现的那样）。现代人要求否定罪恶的权利确实地落实在“我”的手里，而真正能够做到这一点的，便是基督教所要求着的内心的赎罪——忏悔。
用文学语言把黑格尔的这一主题表现得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基，在《罪与罚》中，主人公是一个高扬自我意识的典型，他是我们所分析过的一个地道的自大狂，以拿破仑为自己的偶像，以人类事业为己任，但是他自己必须以这个事业中的伟人的形象出现，以满足他的心的要求。然而，他非常贫穷，无力在大学深造，为了能够实现他的伟业，也为了证明人自己的主体意志，他杀死了一个放高利贷的老太婆和她的妹妹，在他看来，这个老太婆没有理由活着，她吸榨别人的血液，以维持她那不值一钱的生命。所以，他要把她杀了，用她的钱来为一个未来的拿破仑，一个未来人类事业的谛造者用。于是他犯下了罪行。
杀了一个人，他也就割断了他与其他一切人联系的纽带，他发现，他不能再爱自己的母亲与妹妹了，不能再拥抱她们，亲吻她们。罪恶，使他感到自己与一切人都疏离了。一个贫穷、纤弱而虔诚的妓女索非娅鼓励他竭力压制着的、认为是软弱标志的忏悔之心，要求他去到人们聚集的广场上去， 跪下来，低下头大声地告诉人们，“我是一个杀人犯”，这样做不是为了去求他们原谅，而是去受耻辱，唯有如此，他才能恢复爱的能力，才能复活。
他所要经历的这一个自觉认罪、甘愿受罚的过程就是一个真正的忏悔的过程。就这也就是黑格尔说的，罚是罪人的内在概念。一个罪人认识到了这种环节，内化了这个环节，又在外在行动中把它自觉地表现出来，即表现为接受实实在在的惩罚，这才是忏悔。
有了这种对罪与罚的理解、对忏悔的理解，我们就能看出，基督教的宽恕并不容忍罪恶的存在。它要求着人们的是，自觉地、而不是在外在的压迫下去否定、消除罪。不过，至此为止，我们看到的还是：人人有罪，所以要彼此宽恕，宽恕离不开忏悔，忏悔表现为自觉承担惩罚，可是，基督教最与众不同之点尚未得到讨论。圣经说，在你们尚是罪人，不知忏悔以前，基督就为你们死了，“为义人死，是少有的，为仁人死，或者有敢做的。唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”，（25）由于基督死了，人的罪就已经通过基督之死被宽恕了，所以，忏悔并不是宽恕的条件，相反，是因为宽恕存在，所以我们才忏悔。“基督为罪人死”表明：一个人可以承担另一个的罪责，接受另一个人所必须接受的惩罚，于是这另一个人才可能开始忏悔，忏悔是建立在宽恕基础上，而宽恕又是通过为他人忏悔、代他人受罚来表现的。
基督的这种为他人赎罪的做法与现代哲学中一切的道德责任自负的思想相抵触。据后者看来，每个人都是自足的，自我封闭的，所以，他就必须为自己的行为负责。而按照基督教的观点看来，基督作了赎罪祭，我们的一切过犯全都被涂抹掉。那种道德责任自负说“只在有限存在者的领域内适合，在那里，每个行动的主体都有是一个个别的人，而不适用于自由精神的领域。有限领域的特征就是每个个人都维持其所是。如果他们做了恶，那么他们就是恶的，恶在他们那里成了他们的规定性。但在道德领域，尤其是在宗教领域，精神被认为是自由的……，对精神的无限性来说，它的（指每个人，即每一个个体生命之间——引者注）界限是无效的。精神可以取消掉过去的行为。这行为诚然是留在记忆中，但精神涂抹了它。在精神的领域，罪不复存在。”（26）
按基督教观点来看，面对现实的苦难罪恶，如果我们只是彼此判断归罪，那就不可能重建伦理生活。唯一的办法是宽恕，而这种宽恕表现为把他人的罪承担到自己身上，甘愿地接受罚，这是一个忏悔的过程，但正是由此而表现出了对他人的宽恕。我们再一次回到奥斯维辛这个话题上，以一个真实的例子来说明基督教所理解的忏悔与宽恕的意义。
我们所要例举的是德国哲学家艾迪特·施泰因的例子。她原本是胡塞尔的学生，后来皈依天主教，在荷兰成为一名修女。在二战期间，当荷兰陷落后，她自荐充当赎罪牺牲，以实现真正的和平，1942年得到批准。施泰因在修道院被捕，最后死于奥斯维辛集中营。她在给母亲的绝对书中写道：“亲爱的母亲：请您允许我自荐为赎罪牺牲，自献于耶稣之心以祈求真正的和平；祈求制止新的世界战争以维护基督的信仰；祈求建立新的秩序。现在是12点，我还想写些什么。我知道，我已成了虚无，这正是耶稣的意志，还有更多的人被召唤到这里来。”（27）
施泰因的行为最好地说明了本文想要说明的问题：她看到，真正的和平只有在一些人愿意自觉承担起人类罪恶的后果的基础上才有可能建立起来。彼此的判断、乃至于相互之间的斗争并不能消灭恶，恶只能以一种自觉自愿的方式被内在地消除，即：象施泰因那样去忏悔，不仅仅是为自己而忏悔，也是为一切人的罪恶而忏悔，自觉地通过接受惩罚来否定罪恶。
因此，彼此真正地相互忏悔与宽恕是重建伦理生活的唯一途径。有许多有远见卓识的思想家如阿伦特等呼吁人与人的“交流”，以重建伦理生活。无疑，这是正确的，因为伦理生活的本质就是“我们是我，我是我们”。可是奥斯维辛那样的事情所暴露出来的人与人的分裂、彼此的仇恨可以说是无限的，因此，一切交流的基础已被破坏。在希腊那里，没有谁游离在共同体之外，个体是由伦理实体所规定的，这时谈交流是可能的。而奥斯维辛暴露出来的问题是这种交流的基础不复存在、交流的底蕴被抽去了。倡导交流必须以交流是可能的为前提。所以，当务之急在于重建交流之可能性的基础。而这正是通过施泰因这样的赎罪牺牲来完成的。
唯有象施泰因这样先拿出自己的血来填满人与人的绝对对立所造成的裂痕，交流才是可能的。施泰因这种行为的价值的意义就在于：它完全否认一个人的生命是属于她自己的，生命的真实意义在于不可分裂性，统一性，（当然是有差异的统一）也就是精神。精神的复活不是在大家各有一方私人空间的前提下通过交流而达成。在人与人达到绝对对立的时候，重建伦理生活实体需要有更高的代价，更为艰幸，即，面对罪恶与苦难，要承认它们，忍受它们，以自我牺牲来否定它们。
这就是基督教所提供的一条伦理生活原则。当然，这条伦理生活原则只能在伦理生活之中实行，即在家庭、市民社会、国家这三个环节之中实行，而不是在正常的伦理实体之外的小团体里实行。所以，这里提出的宽恕与忏悔原则并不是要在“家庭、市民社会与国家”之外另立一个伦理生活的新领域，而是说，宽恕与忏悔体现出了伦理生活的目的，揭示出了上述环节的真正本质。
第二节 宽恕与忏悔的精神内涵
本文一再强调的观点是，伦理生活的本质是精神，那么，在基督教这种宽恕与忏悔原则中包含了一种怎样的精神呢？这里拟从两个方面来揭示其精神内涵，一是指明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成，即，忏悔与宽恕最终是绝对对立统一之精神的真正实现。二是揭示出这种精神具有超越维度，而正是这一超越维度使此种自我意识，或者说精神之实现成为可能。
（1）自我意识的实现
为了说明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成，就要说明基督教（或黑格尔所理解的基督教）对自我意识的看法，而说明了基督教对自我意识的理解，也就不难看出宽恕与忏悔是自我意识的最终完成。
基督教作为一种宗教，要理解其精神实质、或者说要理解基督教的“自我意识”，就必须对它的神的观念有所理解。如此，再来反观其伦理生活原则所体现的精神，才能对之有更透彻的了解。所以，我们先要来对基督教的神的概念作一分析。
基督教认为，神是有三个位格，父、子、灵（即精神）。这三个位格是同一神。基督教的这个三位一体学说受到黑格尔的极大重视，他认为这是一个真正的思辨的观念。（28）
黑格尔认为，“如果我们说父神，我们是在把他当成普遍来说，这只是抽象的普遍，神的无限性恰恰意味着神要扬弃这个抽象的普遍性和直接性，由此差别就被设定起来了；”（29）如果说，父代表了抽象的、尚无差别的普遍性，那么子就代表被设定起来的差别，子是父的他者，与父相区别；而神又不只是父与子的差别，相反，“神要扬弃这个差别。由此神才第一次成了真实的现实，真理和无限”。（30）而这就是精神（也就是灵，灵与精神在西文中是同一个词，即SPIRIT）。显然，基督教的这个三位一体的神的概念是与我们在第一章所述的“精神”概念相符合的，即：抽象的普遍性经否定的原则设立起差别又克服这种差别，达到差别的统一、最终完成否定之否定。只不过，上述的过程是用父、子、灵这样表象的语言来表示而已。
神是精神，也就是说神是真正的自我意识，因为“自我意识的特征在于作为意识它有一个对象，它在这个对象中意识到自身。”就神这个绝对的自我意识而言，其对象“也是意识，但这个意识是一个对象，因此，这是一个有限意识，与神有别的意识，即与绝对有别。规定性与相应的有限性出现在这种形式的意识中。”而神正是通过这个有限意识达到自我意识的，“神在这个与他不同的意识中认出他自己”，这反过来也就说明“这个意识潜在地是神的意识，又明白地表现出自己是神圣意识，因为它知道自己是与神同一的，——一种经过了有限这一否定性中介的同一。”（31）
如果用形象的语言来表达黑格尔上述这段话的意思，即：父在子中认出自己与子在父中认出自己成为同一的过程，父的意识与子的意识虽然是相对的、互为对象的，但实则是同一个意识。这个子在黑格尔看来不仅仅是基督，也是其他一切人，因为圣经明白地称基督为人长子，称人为其兄弟。因此，在黑格尔看来，人的自我意识也就是神的自我意识，“只有当神在有限的意识中认出了自己，有限的意识才能认识神”。（32）“这就是最高的宗教，”“这种宗教将神显明出来，神不再是一个彼岸，不再是不可知的，因为神向人显明了他自身，不仅仅是外在地在历史中显明，而且也是意识中显明。”（33）
于是，人就是神的一个内在环节，而神通过人这个环节得到自我意识。人与神是不可分离的。并不能说简单地说黑格尔是一种异端，许多圣徒有相同的体会，如德国中世纪的神秘主义大师爱克哈特说过，“神眷顾我的眼目，正是我仰望神的眼目；神若不存在，我亦无存，我若逝去，神亦逝去”；（34）圣经里亦有，“耶和华啊，求你转回搭救我，因你的慈爱拯救我。因为，在死地无人记念你，在阴间有谁称谢你”（35）这些宗教性的话语用黑格尔的哲学用语来说就是：无限不在有限的对立面，而是通过有限来显明自已，同样，有限不能停留在有限，有限的根源与目的都在于无限，人就是无限与有限的统一，这时，人才是完全获得自我意识的人。
正是基于上述的观点，黑格尔指出，在基督教中，人才第一次被承认为真正的自我意识，成为主体，黑格尔认为这一点是希腊无法比的，而且欧洲自我意识的出现起源于基督教，基督教才第一次确定了人的主体地位，“普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，……直到基督教时期，思想才获得充分的承认”，“基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据，不在别的地方，而应当从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教，只有对于基督徒，人才被当作人，有其无限性和普遍性。”（36）
这种神圣的自我意识也就是人的真正的本质，即我们前面所说的人的本质潜在地是善的，是以神的形象为依据的。但人直接地却是一个有限的存在，是与其本质不相符的，因此又是恶的。所以，在黑格尔看来，基督教虽然高扬了人的自我意识，却不是直接把人等同于这种神圣的自我意识。人要真正地获得自我意识，实现其本质，就离不开忏悔。因为忏悔正是对罪的否定，对有限性的扬弃，忏悔表明，人“认识到与罪恶相对的真理，并渴望着善——也就是说，通过忏悔，他们的罪消失了。”“已发生之行为的后果被取消，这在感性的方式看来是不可能的，而以精神的或内在的方式却是可以做到的。”（37）忏悔因此是对一切有限性的否定。
忏悔无疑是一个痛苦的过程，但更重要的是，痛苦本身就是忏悔的先兆。因为痛苦说明人不在他应在的状态。“痛苦恰恰是肯定当中的否定因素，意味着肯定性在自身之中是自相矛盾的、受到伤害的”。（38）这就是人的直接的有限存在与其真正的自我之间的矛盾（或用基督教语言所表述的人与神之间的矛盾）。痛苦催生着一场经由忏悔而来的“和解”——人与神的“和解”、人与自身的“和解”。而最终，这种“和解”落实为人与人的和解，即表现为宽恕。
这就是基督教对自我意识的看法，即，肯定人的自我意识，又看到自我意识的实现是一个痛苦的过程。这为我们理解苦恼意识本身的价值提供了线索。黑格尔指出，“只有当认识到善或神是唯一的，是纯粹的统一时，恶与痛苦也才是无限的。”（39）人越是认识到自己的本质是绝对的普遍性，人也就越是发现其直接的有限存在与绝对的普遍性越相矛盾，因而痛苦也越大。据此观点看来，由于希腊人尚未意识到绝对的普遍，因此，希腊人还不配具有这种极深层次的绝对的痛苦，也没有发现这种极深层次的恶。而现代人具有了自我意识，现代人的苦恼正是自我意识的伴生物，苦恼意识在有限与无限的对立中感到这是一对最深刻的矛盾，自我的两个环节分立在两极，无法统一起来，苦恼意识在矛盾的双方中取舍时，总是感到不应当。黑格尔指出，“恶同时指向着善”，痛苦意味着“绝对的和解的必要”。没有这种对恶的认识，没有这种深刻的痛苦，人就离精神、离自己的本质越远。因为“精神由于其内在的无限分裂与痛苦而迈向前”。（40）这就是苦恼意识的意义所在。
但是，重要的是现代人不要对自己隐藏其罪恶感与痛苦。而这正是现代人没有做到的。如前述，苦恼意识往往是要把自己化装成快乐意识，或是享乐性质的快乐，或是道德上的自我陶醉。这两种情况不仅掩盖了心灵真正的痛感，而且也掩盖了罪感。十九世纪之前的现代哲学几乎不涉及“痛苦”与“罪恶”这两个题目，只有那些真正反思着现代问题的哲学才思考这两者。古老的基督教却一直在提醒人们注意心灵中的恶与痛。而黑格尔也意识到，从精神的内在逻辑发展来看，在希腊之后的精神历程必然是痛苦的，甚至是罪恶昭彰的，“精神的和解只应理解和表现为精神的一种活动或运动，即一种过程，在这种过程中发生了一种挣扎和斗争；灾难、死亡和空无的痛感，精神和肉体的痛苦作为一种重要的因素而出现了。”（41）
这个过程就是忏悔的过程，是心灵的赎罪史，通过忏悔而自愿地承担罚，从而使有限性的状态得以消除。现代人要从虚假的自我意识中摆脱出来、要完成真正的自我意识，就要象《罪与罚》中的主人公一样，从心灵的狂妄中清醒过来，直面自己的罪恶以及因之而来的痛苦，然后，通过一种真心的、甘愿受苦受罚的忏悔来使自己成为一个真正的“自我”、真正的主体。从这个意义上讲，奥斯维辛之后现代人所感受到的巨大痛苦，就象是《罪与罚》中的主人公犯下的杀人罪后所受的心灵煎熬一样，只有通过下跪祈求耻辱，才能得到释放，才能象《罪与罚》的主人公一样，有勇气重新拥抱自己的母亲和姐妹。而真真实实的施泰因的牺牲，可以说早就为“奥斯维辛之后诗歌是否可能？”这一问题提供了答案，那就是：去忏悔，去宽恕。一切的自我分裂症只能由此唯一的办法来医治。自我意识的实现就是一条宽恕他人而自身忏悔之路。
（2）超越之维：信仰与敬拜
其实，我们上面的论述中，尤其是从施泰因那种超乎常理的牺牲行为中，我们都可发现，驱使一个人去忏悔与去宽恕的动力超越了一切生存的动力，这种受苦与赴死的勇气完全来源于一种非理性的根据——而这就指向了精神的超越之维。
这里所用“超越”一词，就是用来指这样一种生存层面之外的更高的存在维度，它表现为信仰与敬拜。唯有重新勾勒出精神的这个超越维度，苦恼意识的出路才会有一个明确的标志。否则，我们不免会把自我的获得、伦理生活的重建本身降低为一种生存上的需要，不能在一个更高的角度上来看待它们，于是就很容易为了自我的确定性、为了一个暂时的“美好”社会而制造出许多膺品来取代真正的精神。
首先我们要来看，对于黑格尔来说，什么才是信仰？在黑格尔看来，信仰就是对神的“直接知识”，即，“首先，我们有关于神的一般意识，即神是我们的对象，我们有着神的表象”，“这是对神的确定性，是直接知识”。（42）但信仰这种确定性与感性确定性的不同在于，其确信的对象是神，而神就是那绝对普遍性。就这一点来说，只有人才能有信仰，因为信仰要达到绝对普遍性的程度，就离不开思维，“神是绝对的自在自为的普遍性，思想使这自在自为的普遍成为对象”。（43）不过，在信仰里，普遍性、神还是一个对象，还在“我”之外，在这个意义上讲，信仰又不是真正的思想。尽管如此，信仰已经属于精神范畴中了，没有精神，就谈不上信仰，“信心的绝对的根据、宗教内容的绝对的见证是精神的见证”，（44）这就是黑格尔对信仰理解的概述。
那么，在黑格尔看来，基督教的信仰对绝对普遍性的何种内容产生了确定性？
这种确信的内容就是，基督已经完成了人性与神性的和解。而用黑格尔的话来说，就是上述人的直接存在与其本质的对立已经得到解决。具体而言，这种和好或解决表现在两个方面，其一，基督本人启示出人性与神性的统一，其二，基督完成了赎罪这一大事，使人与神之间的阻隔消失了，也就是说，在人的忏悔开始之前，宽恕已经得到，这是人的忏悔可能的基础。在黑格尔看来，这两点是基督教信仰所确信的内容。下面就展开分析。
黑格尔认为，基督教信仰的基础在于，不仅仅把基督看成一个人，同时也要把他理解为神。至此以前，我们一直在强调基督作为人的真实性，而现在，则有必要指出，对基督的理解不能仅止于此。在黑格尔看来，对基督的看法可以有两种，一种是把他看为苏格拉底那样的殉道士，从这种观点来看，基督是一个教师，“这个教师在他的周围聚集起一些朋友。由于他的教训具有革命性（有反犹太传统的性质），基督受到指控被处死刑，他以死捍为其教导。即使是没有信仰的人对基督的理解也可以走到这一步，这与苏格拉底极相似。”（45）
“但一种更高的观点则是基督把神圣的本质启示出来了”，（46）通过复活，基督与苏格拉底相区别开来，将否定之否定的本性显明。所以，黑格尔认为基督的复活对信仰来说才是有意义的，没有信仰就不会接受基督复活这一点，而不接受着一点，就是不接受死亡被否定这一点。“只有信仰才能在真理中理解对基督之死的解释。因为信仰是对绝对真理的意识，是对自在自为的神的意识，而我们已经看到神自在自为地是什么：他是生命的过程，是三一性，是普遍性设置自己的对立面又在这种对立中与自己保持一致。……只有信仰才能理解到在基督之中的这个真理，这个真理在这一过程（指基督的一生——引者注）中被看到了，被首次启示出来了。”（47）
不仅如此，在信仰看来，基督的死不仅是个人的死，而且是真的已经把罪取消了。“信仰就是这一真理，这一设定，即和解已确定地自在自为地完成了。”唯有如此，“主体才能够，而且确实地把自己置于这一统一中。”（48）这也就是圣经中所说的，基督已经作为罪身被钉死在十字架上，所以，我们的罪都得到了宽恕，现在我们所要做的只是接受这一宽恕。这也正是我们上文已经阐述过的：基督教的宽恕与忏悔的关系的独特之处在于，宽恕在先，忏悔在后。因为基督教信仰确信，一切最深刻的对立已经得到和解。
这一点也是与上述基督作为人性与神性的统一联系在一起的，相信人性与神性的统一实际上也就是相信人的直接的存在于其本质的矛盾已得到克服，而这一点，也就是相信罪——因为罪无非就是坚持于有限性——已经得到宽恕，人的自然生命的固步自封、不愿越出这有机体形式这一惰性已经被克服。
从黑格尔对信仰的上述分析中，我们看到，信仰所信者并不是一种神秘的不可知的东西，也不是一位全知全能者。这种对基督生、死、复活以及赎罪的确信，乃是对自我意识的确信，相信人的本质矛盾已克服，自我已潜在地实现，这同时也是对精神的本质的确信。
这里，这表现出基督教一种绝对的乐观主义，而这也正是黑格尔的乐观主义，如果离开了这一背景，我们就无法理解黑格尔所谓“存在的即是合理的”这一论断。因为在黑格尔看来，有限性，或者由坚持有限性而来的罪根本就没有存在的性质，罪通过罚已被取消，有限性被统一为无限。所谓“理想有绝对的信心去实现自己”，是因为“理想本身就是真实的”。不相信理想的真实性，“实现理想”就无从谈起。这也就是黑格尔所说的，如果人要效法基督，把基督的一生内化为自己的生命，去经历一个否定之否定的过程而成为自我，那么，就不能只把基督作为一个榜样，“他们一定要首先设定和解（这里指人的内在矛盾双方的和解——引者注）是可能的，或更确切地说，和解已经自在自为地发生了。”（49）
苦恼意识所陷于其中的苦恼说到底是一种不信的苦恼。表面上看来，苦恼意识虽然不乏对自我的确定性，但是，一旦遇到有限、罪恶，对自我的确定性就失去了。苦恼意识不相信罪的虚无性，也不相信死的可战胜性，所以，在现实的罪恶当中，苦恼意识最终是要放弃对自我的确信的，苦恼意识的那种知性思维方式可以在有限的世界中得其所哉，因为它已经把它无力接受的无限与它安于其中的有限完全地分离开了。然而信仰是一种与知性思维不同的思辨性的思维，是在超越了感觉、知性之后的人所独具的一种最为独特的知觉能力。因此，如果要树起对自我意识的绝对的确定性，就需要信仰。
但是，黑格尔认为，信仰尚具“理论性”，而敬拜则具“实践性”。（50）“在理论的关系中，我沉浸在对象中，……但这种知识，不是实在的全部”，在理论的领域，“存在于此的是直接的统一，直接的知识，信仰。因此，我们只是按照结论或结果来表达理论的意识。相反，在敬拜中，神是一方，我是另一方，其规定性在于，把我与神在我自身中统一起来，在神之中认识我自己，在我自身之中认识神”。(51)可见敬拜是“我”与“神”的统一的实现。
换言之，在信仰中，我还是直接地得知人与神的和解与统一，直接地确信有限的个体生命可以上升为永恒的精神，但我并没有经历过程这种统一，信仰还不是精神的真正实现，敬拜作为实践，才是我与神的真正的统一，是克服人的内在矛盾的过程，是践履精神。
黑格尔谈到了敬拜的多种阶段，如奉献、牺牲，但是，最高的敬拜则是忏悔。“第三种最高的敬拜方式是当人放弃自己的主体性——不仅在外在事物上的放弃，诸如放弃财产，而是把自己的心或最内在的自我献给神，从而在自我的最深处感觉到后悔和忏悔；（原文黑体）这时，人认识到自己的直接的自然状态——这种自然状态存在于特殊性的冲动欲念当中——是不应然的，所以人拼弃这些，纯化自己的内心”，“如果心与意志都向着普遍与真理而得到了真切彻底的陶冶，那么，这时就出现了伦理生活。就此而言，伦理生活是最真正的敬拜”。（52）
黑格尔的这段话至关重要，它的中心之点乃是，“真正的敬拜是伦理生活的本质”，而伦理生活中最重要的原则是忏悔以及由忏悔表达出来的宽恕。这种忏悔不在于做错了某件事、违反了某项法令而做的忏悔，而在于，它是对直接的自然有机体状态的否定，认识到这是一种不应然的状态，使自己的生命不断地从这种受局限的状态中摆脱出来。而宽恕则是从与他人之关系这个角度来描述忏悔，通过宽恕，伦理生活的本质被正真反映出来，那就是，“我们是我，我是我们”。
必须指出，这种忏悔与禁欲原全是两回事。忏悔不是离开伦理生活去接受惩罚，而是在伦理生活之中担当自己的和他人的罪，忏悔如果成为一种脱离伦理实体的行为，就无法表现为宽恕了，从而也就不再是伦理生活的原则。离开了家庭、社会的禁欲生活就完且不是黑格尔所说的敬拜。当然，忏悔包含了对自然欲望的克制，但却不是为了“克制”而进行克制，而是为了能够达到与其它“自我”的统一而进行克制，是为了宽恕他人而进行的克制。所以，黑格尔提出“伦理生活”而非“禁欲”是敬拜。事实上，把禁欲理解为敬拜是与把神理解为全知全能者联系在一起的。正如我们在第二章所论述过的那样，这样的信仰把神作为全知全能者置于个体生命的对立面，是苦恼意识的一种表现形式。
至此，我们可以对前一节关于忏悔的论述作深一步的理解。忏悔不仅仅是为了能够重建伦理生活体系，更是为了自我的真正实现，使自我不再囿于有限当中。事实上，在这里已区分不出“伦理生活重建”与“自我意识实现”这两者了，它们已经完全是同一个过程了，这个过程现在有了另一个名称——“敬拜”。“敬拜”更准确地表达出了：精神在这一阶段不是为了“人与人更好地相处”，也不是为了使“人充分发挥能动性”，而是为了实现它自身，在人的忏悔与宽恕中了悟到一切对立都已能到统一。
黑格尔一再强调敬拜离不开信仰。“敬拜中的前设是，神与人的和解已经自在自为地达到了，所以，问题不在于产生这一和解，相反，只是这种和解要在我这个特殊的人之中产生出来，因为我在实际的领域中还是一个个别的人。加入到这种和解中去就是敬拜的行为。”（53）即，敬拜与信仰是联系在一起的。两者接合在一起，才能完成自我意识的实现、伦理生活的重建，而最终也就是精神自身的实现。
但我们仍要面对这样一个问题：在希腊宗教中，神像是和谐优美的，敬拜的过程是喜悦自由的，而基督教的神启示为一个痛苦的死亡过程，基督教的敬拜则是在个体生命中去经历这个过程。如果说苦恼意识曾向往希腊，正是因为在希腊精神中存在这种自由喜悦和谐，那么，基督教这种表面上看起来阴暗痛苦的宗教如何能够与希腊这种民族宗教相比，如何能给苦恼意识重新带来它所渴望精神状态？
黑格尔指出，基督教确实长久以来给人以消极受苦的印象，但这是知性思维来理解基督教的结果，或者说是以基督教面目出现的苦恼意识，而不是真正的基督教。在《美学》中，他特别提到了当时的许多著名人物，如席勒，歌德，都对基督教抱有这样一种误解。在评到席勒以基督教的“凄惨的寂静”，“阴暗”，“忍让”来反衬希腊的“生气灌注”时，黑格尔说，真正的基督教并非是倡导人们单纯地受苦，而是要“使精神达到更高的自由以及自己与自己的和解，这是希腊人所不知的一种自由和幸福的境界。”（54）
希腊的神固然是和平宁静的，希腊的崇拜仪式也固然是自由喜悦的，但是，由于希腊精神缺乏真正的自我意识，缺乏真正的主体性，“神们的形象表现不出精神的运动和活动，精神并没有离开它的肉体的实际存在而返省本向，没有通体渗透着自觉的内心生活。”（55）由于缺乏精神内在的运动，他们只在“石头和青铜里”存在，而不是有血有肉的或实际存在的神。他们最合适的形式是矗立不动，不能有动作冲突。而在自我意识出现之后，希腊那样直接的和谐优美被破坏了，但是，精神却内敛为自我，去经历种种的矛盾冲突而在经过最深的对立痛苦之后重建和解。这样的和解带来的自由与喜悦也是希腊的自由与喜悦不可相比的。正象基督经历了最痛苦的死而复活一样，基督教的喜悦是经历了痛苦的死荫幽谷之后的喜悦。
这正是陀斯妥耶夫斯基所说的：“这哭泣终将变成平静的喜悦，你的悲苦的眼泪将成为平静的感激之泪，成为能使人从罪恶中获救的净化”。（56）“尘世的一切苦恼，尘世的一切眼泪，对于我们都是欢乐；只要你用自己的眼泪把你站着的那块土地浸透半俄尺深，你立刻会对一切都高兴起来。”（57）黑格尔也指出，“消逝的主体的痛苦和死亡转化到自己的反面，转化到欣慰和幸福，转化到经过和解的肯定性的存在”。（58）
这是现代人所能获得的喜悦与幸福，带着痛苦的伤痕，是从死里的复活。但这种喜悦与幸福是不可被粉粹的。这正是黑格尔所说的，精神在经过了最巨大的分裂后达到的统一，是最牢固的统一。带有创伤的幸福，含着“眼泪的微笑”也是最大的幸福，最美的微笑。而从死里的复活则是永生。因此，圣经说，“你们要告主常常喜乐。我再说，你们要喜乐”。（59）喜乐是基督教神学中一个非常重要的概念。
然而，需要再一次指出的是，如果不从精神这个特有的超越的维度来理解这种生与死，喜悦与痛苦之间的关系，那么，一切转化就是不可理解的。没有信仰、不把生活看成敬拜，就不可能发生这种“不可思议”的转化。施泰因所写下的下面这段话最好地说明了她一切行为的动力所在：“灵魂深处是一容器，专供上帝精神流注，灵魂为上帝敞开。上帝精神，就是真谛，就是力量，它把新生赋予灵魂，从而使灵魂能为其本质所不能，上帝为灵魂指明行动方向。”（60）
我们最终看到，这是一种信仰和敬拜的力量。可以说，这是基督教为苦恼意识所提供的最后答案。这个答案表明，自我意识、伦理生活最终都归结为绝对精神，换言之，主观精神、客观精神与绝对精神最终合一了。
注释：
（1）《圣经》：“约翰福音”8章1至11节
（2）《精神现象学》下P168
（3）同上P172
（4）同上P172
（5）同上P173。
（6）同上P175。
（7）同上176
（8）同上P176
（9）P178
（10）《圣经》：“罗马书”2章1节
（11）《圣经》：“马太福音”7章3节
（12）《圣经》：“马太福音”18章21节，22节
（13）《精神现象学》下P173
（14）《宗教哲学讲演录》P465，
（15）参见《宗教哲学讲演录》P459，P466。
（16）参见莫特曼：《被钉十字架的神》，P267-270，SCM Press Ltd. ，1974
（17）《宗教哲学讲演录》P438。
（18）同上P440
（19）《宗教哲学讲演录》P465
（20）《圣经》：“希伯来书”9章22节
（21）《小逻辑》P124。
（22）《精神现象学》上P109
（23）《法哲学原理》P103。
（24）《圣经》：“彼得前书”3章24节
（25）《圣经》：“罗马书”5章8节
（26）《宗教哲学讲演录》P466
（27）贝克勒等编著：《向死而生》，P212页， 三联出版社， 1993年版
（28）《宗教哲学讲演录》P422
（29）同上P421
（30）同上P422。
（31）同上P392
（32）同上P392
（33）同上P392
（34）转引自New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, P111,ed.D.Kolb, State University of New York 1992
（35）《圣经》：“诗篇”6章5节
（36）《小逻辑》P333
（37）《宗教哲学讲演录》P479
（38）同上P448
（39）同上P448
（40）同上P458
（41）《美学》二册P280
（42）《宗教哲学讲演录》P134
（43）同上P133
（44）同上P137
（45）同上P463
（46）同上P463
（47）同上P463
（48）同上P474
（49）同上P471
（50）同上P189
(51)同上P191
（52）同上P194
（53）同上P191
（54）《美学》二册P259
（55）同上P278
（56）转引自劳特：《陀斯妥耶夫斯基哲学》，P310，东方出版社，1996年版
（57）同上，P310
（58）《美学》二册P282
（59）《圣经》：“腓立比书”4章4节
(60) 贝克勒等编著：《向死而生》P212页， 三联出版社， 1993年版
参考文献
黑格尔原著：
《精神现象学》，（上、下册），贺麟 王玖兴译，商务印书馆，1979年版
《逻辑学》，（上、下册） 杨一之译，商务印书馆， 1966年版
《小逻辑》，贺麟译 商务印书馆， 1980年版
《自然哲学》，梁志学 薛华 钱广华 沈真译，商务印书馆，1980年版
Philosophy of Mind, trans. W.Wallance and A.V.Miller , Oxford 1971
Lectures on the Philosophy of Religion, One-Volume Edition The Lectures of 1827 ed. P.C.Hodgson and trans.R.F.Brown, P.C.Hodgson,and J.M.Stewart University of California Press 1988
《哲学史讲演录》，贺麟 王太庆译，商务印书馆，1978年版
《美学》，朱光潜译，商务印书馆，1979年版
The Philosophy of History，trans. J.Sibree Dover Publications, INC.1956
Early Theological Writings，trans.T.M.Knox University of Chicago Press, 1948
System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit，ed.and trans.H.S.Harris and T.M.Knox, State University of New York Press, 1979
Faith and Knowledge, ed.and trans.W.Cerf and H.S.Harris, State University of New York Press, 1977
Difference Between the System of Fichte and Schelling, trans.H.S.Harris and W.Cerf, State Uninversity of New York Press, 1977
《法哲学原理》，范扬 张企泰译，商务印书馆，1961年版
《黑格尔早期著作集》，上册，贺麟等译 商务印书馆，1997年版
The Letters, trans.C.Bulter and C.Seiler, Indiana University Press, 1984
其它：
H.S.Harris : Hegel’s development I:Toward the Sunlight(1770---1801),Oxford, 1972
Hegel: Phenomenology and System , Hacket Publishing Company,
Inc.1995
L. Dickey: Hegel: Religion, Economics and the Politics of Spirit (1770---1807),
Cambridge, !987
J.Hyppolite: Genesis and Structure of the Phenomenology of Hegel, trans.S.Cherniak
and J.Heckman, Northwestern University Press, 1974
Q.Lauer: A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Fordham University Press,
1994
Hegel’s Concept of God,
State University of New York Press ,1982
J.Findlay:Hegel: A Reexamination, London,Allen and Unwin,1958
S.Houlgate: Reason, Truth and History, Oxford, 1965
C.Taylor: Hegel
Cambridge University Press, 1994
Hegel and Modern Society
Cambridge University Press, 1979
S.Avineri:Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge, 1972
A.W.Wood: Hegel’s Ethical Thought
Cambridge University Press, 1994
E.L.Fackenheim: The Religious Dimension in Hegel’s Thought,
Indiana University Press,1967
W.Jaeshcke: Reason in Religion
trans.J.M.Stewart and P.C.Hodgson, Berkeley University of California Press,1990
C.O’Regan: The Heterodox Hegel
State University of New York Press , 1994
A. Shanks: Hegel’s Political Theology
Cambridge University Press,1989
D.P.Jamros,S.J.: The Human Shape of God: Religion in Hegel’s Phenomenology of
Spirit
Paragon House 1994
K.D.Forbes: Hegel on Want and Desire
Hollowbrook Publishing, 1992
D.W.Shiver: An ethic for Enemies: Forgiveness in Politics
Oxford University Press,1995
L.G.Jones:Embodying Forgiveness: A Theological Analysis
William B.Eerdmans Publishing Company,1995
J.Moltmann: The Crucified God
tran.R.A.Wilson and J.Bowden, SCM Press Ltd.1974
M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard
University of California Press
H.Arendt: Humann Condition
The University of Chicago Press ,1958
P.D.Maurizio: The Political Philosophy of Hannah Arendt
Routledge,1994
P.Lakeland: The Politics of Salvation: The Hegelian Idea of the State
State University of New York, 1984
F.Dostoyevsky: The Brothers Karamazov
Signet Classic Penguin Books Ltd.
Crime and Punishment
Signet Classic Penguin Books Ltd.
席勒：《审美教育书简》
冯至 范大灿译 北京大学出版社 1985年版
劳特：《陀斯妥耶夫斯基哲学》
沈真等译 东方出版社 1996年版
舍勒：《舍勒选集》（上、下册）
刘小枫选编 上海三联书店 1999年版
刘小枫：《这一代人的怕和爱》
三联书店 1996年版
列夫·托尔斯泰：《安娜·卡列宁娜》
外语教学与研究出版社 牛津大学出版社 1995年版
马尔库塞：《审美之维》
李小兵译 三联书店 1989年版
贝克勒等编著：《向死而生》 三联书店 1993年版
希腊是西方文明的发源地，当西方的思想家们在面临现实的苦恼之时，自然会回到他们文明的源头去寻求问题的出路，而在希腊文明中也确实存在着现代所不具备的一种精神、一种伦理生活方式。因此，西方思想界的泰斗们都有一种“希腊情结”，黑格尔和他的同代人是如此，而二十世纪的海德格尔、阿伦特等人依然如此。
本章就是来分析希腊人的精神状态及伦理生活状态。这样做的目的，是为了在与希腊相对照的情况下，来进一步考察现代苦恼意识的病症所在，但更重要则是要指出，希腊毕竟只是一个回忆，希腊人的精神状态与伦理生活方式都只是特定条件下的产物，是一种暂时性的现象，相比与我们将要论到的基督教，希腊不仅不是克服苦恼意识的良方，而且，精神的发展必要走出希腊这个摇篮，步入苦恼意识阶段。
第一节 希腊的伦理生活方式
我们首先来看一下黑格尔是如何来描绘希腊的伦理生活方式的。我们分“英雄时期”与“民主时期”两个部分来讨论希腊的伦理生活方式，这并不是说本文认为这两个时期里分别存在两种不同的伦理生活方式，而只是为了论述的方便，从同一种伦理生活方式的两个不同的时期——一个是希腊的形成时期，一个是希腊的顶盛时期——来说明之。
（1） 英雄时代
黑格尔在《历史哲学》中较为详细地描述了希腊伦理生活的起源。他一开始就提出，希腊是由地中海上的一些岛屿构成的，在岛屿与岛屿之间，是不深的海水，古人已具备了横渡这些海峡的能力。而地中海上的气候总的来说明朗晴和。与亚洲一方无际的平原与大河流域相比，单是这样一幅地中海图画就预示着一种与东方大帝国的专制性的伦理生活方式不同的明朗清澈的伦理生活方式即将出现。
接着黑格尔指出，希腊民族的起源是一个多民族融合的过程。“希腊……是由不同的民族汇合而成的。在希腊包容的诸多民族中，我们难以分清哪些是希腊的本地民族，哪些是从外邦与远处迁移进来的民族”（1），在希腊民族融合形成的过程中，“海与外国人”起着重要的作用。这些从海上迁移过来的外国人来到希腊的诸岛屿上，通过构筑要塞与皇室，在希腊形成了一个一个的“中心”，这时，按黑格尔的话来说，开始了希腊的英雄时代。这不仅仅是因为这些“中心”保护着岛上的农业与商业，为固定的城邦的形成提供了基础，而且，这些要塞的主人与他的保护民之间的关系，构成了希腊伦理生活方式的根本特点，从而决定着希腊人的品格。
黑格尔认为，荷马的作品最好地描绘了英雄时代英雄与臣民之间的关系。臣民服从于英雄，但不是象印度的种性制度那样是由于臣民属于低种性，也不是由于一种奴役（在这里，黑格尔考虑的是自由民），也不是出于宗法关系，更不是依据现代社会中的法律规定。而是在于，大家普遍感到这位英雄人物具有财富勇气，远见卓识或超群的智慧与胆量。而只要他保有这种胆识，他就保有他的权威，他的个人的决定就可以有今天我们所说的法律的地位。他靠自身的魄力带领他的臣民的一切活动，他是国家的建立者。但是，领袖人物一旦失却了他的个人的能力，他的权威也就失去了。在荷马诗歌中，我们看到，求婚者们占有了尤里西斯的一切财产，完全无视他的儿子；阿西里斯认为父亲已老，就不值得尊敬了。人们如果不满于领袖人物，就没有任何力量来约束他们尊敬他。特洛伊战争中，希腊半岛的人们不是在外力胁迫下加入战争，而是自觉自愿地投入特洛伊战争。从这些方面都可以看出，希腊民族的形成带有自觉性，每个臣民都带着自觉意识加入了民族形成的行列。
可见，在希腊，统治与被统治的关系不是由一种被动盲目的力量决定的，甚至可以说，英雄与臣民之间的关系是相当松散的，谈不上统治与被统治，国家的形成不是由一种外在的强力决定的。黑格尔说，在东方，为了与自然抗争，人们在自然这个强大的外力面前，借助着血缘的联系才构成了民族国家，因此，东方国家中个人对国家这个实体的印象是不清楚的，他们只知道一种外在的命定的力量决定了他们要服从于一位绝对的统治者。而在希腊，人与人联系起来的过程是一个自觉的过程，是出于人们对共同的行为、共同的准则的自觉认同而建立起来的，换言之，人与人之间的联合是一种自觉自愿的联合，黑格尔认为，在希腊，人们对伦理实体的认同，即对其目的，原则，乃甚至风俗习惯的自觉认同，已成了希腊人的第二天性。只有这样，伦理实体才能内化为个人的内在本质。
不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一部分权利以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自己的规定性，就不能离开共同体（即伦理生活的实体），个体以国家为其目的，只有将国家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权利在国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而现代人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代哲学中出现的自我意识、出现的主体性是一种绝对的主体性，完全的“我”。而在希腊英雄时期，没有人有任何独立的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导人民共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体之外认定自己有权利。
英雄的领导与现代政治人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质既被遮蔽，每个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活的本质（也就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而出现。在这样的国家里，即使是政治领袖（或大游行中的领袖），也只不过是整个官僚机构中的一分子（或只是他所呼喊的口号的奴隶），现代领袖人物所缺乏的是个性。而希腊英雄的事迹充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在一起，这就是黑格尔所说的，普遍性与特殊性接合在了一起，因此，黑格尔称之为“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄对人的感召力，不是因为他占据国家机器的关键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系形成对照。
但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外在的强迫性的国家或内心的绝对的命令那样），反而是体现在有限的个人身上，这说明这种伦理实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追求完美的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的行为有时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能去做的事情。黑格尔以赫克里斯为例，这位英雄“本着他个人意志去维护正义，与人类和自然中的妖怪作斗争”，但“他并不是一个道德上的英雄，他在一夜里强奸了第斯庇乌斯的五十个女儿的故事可以为证，如果我们记起奥吉亚斯牛栏的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希腊的英雄就完全不是康德心中的那种道德英雄。英雄的有限性反映出希腊伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的。希腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为一个完美的道德化身的。就象希腊人还不知道有无限的权利一样，他们也不知道有无限的道德，因为无限的主体性权利与无限的道德完美表达的是同一个绝对的普遍性。
于是，我们就看到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与现代伦理生活中的强迫性、分裂性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一个希腊式的英雄来建立我们的伦理生活体系。
（2）民主时期
黑格尔认为，就象一切民族的形成要经过战争的洗礼一样，当希腊诸岛经过了特洛伊战争之后，民族的融合才最终完成。这时英雄时代结束了，进入了希腊发展的辉煌时期，而表现在伦理生活方式上，就是出现了雅典那样的城邦民主。雅典的民主是众所周知的，关键在于如何看待其意义。在黑格尔看来，雅典的民主最明白地显示出，伦理生活是希腊城邦中每一个个人的本质，从而极典型地表现了希腊人对伦理生活的理解。
希腊城邦民主的出现，使伦理生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。城邦民主使得全部的政治行为、程序和知识置于全体人民的目光之下。讨论、交流成为政治生活的最重要形式， 作为伦理实体的国家不象东方的专制方式那样把个人权威或宗教权威的力量强加于人，正象我们现代人主张的那样，在希腊，关于共同体生活的一切方面，都必须通过论证的方法受到查验。在英雄时期我们就看到，英雄与臣民的关系是一种相当“民主”的关系，当一切稳定下来之后，英雄的领导作用不象在战时那么急迫重要时，民主的因素就更进一步张扬出来。
黑格尔认为，“在希腊这个精神的发展阶段，民主制是最适合不过的一种形式，正象专制最适合于东方民族所代表的精神阶段一样”（3）。因为，希腊的民主与我们今天所说的民主是不同的。现代的民主观念是基于这样一个信念：每一个人都是一个绝对的无限的自我，因而具有绝对的权利，即所谓天赋权利，虽然这种权利是抽象的，往往表现为对有限的定在的占有，但在这种占有中，表达的是一个无限的主体的权利。在这种情况下，原来是属于伦理实体的那种权利已经分散在一个个原子式的个人那里，在这种情况下来谈论民主，即就伦理生活的公共问题来作出全民的决策实际上是已经不可能了。因为人与人之间的公共信念，公共的利益都已经不存在了,甚至可以说，已经没有公共问题了。现代的民主实质上是私人利益之间的协调，只要协调各方能够感到满意即可。现代民主中各种讨论不是就真正意义上的国家、即我们前面所说的个体生命与普遍性的关系问题展开的。用阿伦特的话来说，现在的政治活动不是一种真正意义上的政治活动，政治成了私人事物的处理。
而在希腊，“个人具有自由，但这种自由还没有发展到……一种抽象的程度，在这种自由中，个人的意志体现了实体的原则”，（4）个人主观的意志打算是由伦理实体所规定的，共同体的利益是个人的利益，在这种情况下，希腊政治生活的主题不是一个利益谐调问题，而是一个关于“正义”的问题。
正义在希腊政治中的地位是最重要的，这时，“正义并不是财产的权利，象一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。”（5）因此，正义也就是国家的本质，正义表达了个体生命与国家的关系，这一点最明显地表现在柏拉图那里，“正义就是在国家中做正当的事，当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家就有了正义。”（6）这就是黑格尔所说的，国家对个人的要求成了个人最适合、最乐意的选择。因此，希腊人在民主生活中获得的不是均衡的利益，而是通过参加国家事物，达到个体生命与国家这个普遍性的协调一致。
希腊民主的上述特点使之成为现代苦恼意识的一个美好回忆。现代苦恼意识持守着抽象的权利、抽象的主体性，因而破坏了伦理生活的本质，无论是现代的民主还是现代的集权，都是与个体生命向普遍性的回归无关的一种外在的伦理生活方式。第一种功利型苦恼意识将伦理生活理解成一种需要的体系，第二种道德型苦恼意识将伦理生活理解成一场大游行或某些宗教小团体。两者都不明白伦理生活的真正目的所在，正因如此，向苦恼意识证明伦理生活是个体生命的最大需要、是解决苦恼意识的途径不是一件易事。但对希腊的回忆，确实可以使我们看到，伦理生活可以是一种最自由的活动，在这种活动中，精神的内容是占具主导地位的。
可是，虽然希腊的民主的伦理生活方式是一种个体生命与伦理实体相结合的有效方式，黑格尔认为希腊民主只能是一个已经过去了的回忆，因此，我们现在就要来分析其原因。
首先，希腊的民主是建立在奴隶制基础上的。正如我们在前面所指出的，我们在这里谈论的公民都是自由人而非奴隶，因此，能够参加希腊的民主生活的只是一部分人。黑格尔说，希腊这样的民主是离不开奴隶制的，“公民的职责与权利是在公共集会上发表听取有关国家治理的演说，参加体育活动，参加庆祝活动。从事这种活动的必需条件是公民无需从事劳作，……奴隶承担了这些日常工作。”（7）
其实，奴隶制对希腊民主的意义不仅仅在于给自由人提供了空余的时间，更主要的是，给自由人提供了非常超脱的对实际维持生存的必然性的看法，在这方面，我们现代人很难理解的。关于这一点，阿伦特说得很好，在希腊奴隶之为奴隶，并不是因为他必须劳动才能生存，因为一个自由人的劳动可能比一个家庭奴隶的劳动还要繁重，但奴隶作为希腊民主的基础，使另一部分人可以从一切必然性的操劳忧虑中摆脱出来，这是一种心态、思维取向上的摆脱，虽然就每个具体的人来说，自由人可能还要劳动以维持自己的生存，但是，从自由人对自身的理解来说，他知道比劳动更重要的是参加政治活动。（8）而现代人可以把许多事情交给机器去作，但是没有一个人的生存不是受到经济的控制，而经济就是希腊人所说的家务，这是希腊奴隶的事情，经济带给所有人的压力是一样的——无论是穷人还是富人。因为，在现代没有一部分人可以去承担另一部分人的生存的重压，每个人要为自己的生存自行负责，不象希腊奴隶必须为自由人提供生存的条件。
这诚然是现代人的不幸，但我们不可能再允许奴隶制的出现，因为奴隶制与现代人对自我意识的理解是不相容的。黑格尔认为，当每个人的意志被认为是无限的主体、人与自由人成为同义词的时候，奴隶制就不可能存在下去了，把一部分人当成奴隶、看成是与另一部分不同的人、认为他们不应享有另一部分人具有的权利，这就是对人的主体性、自我意识的否定。
其次，希腊的民主是以小城邦为条件的。“住在同一个城邦里，居民们可以天天见面，这使得一种共同的文化，一种活生生的民主政治得以可能。”（9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以亲身在场，这样，在政治活动中决定性的时刻，他可以有全身心的投入，而不仅仅是投入他的一张选票；而且，在小城邦中，重大问题的决策时，面对面的彼此劝说辩论起着重要作用，在黑格尔看来，这是书面文字不可取代的。因为书面文字不可能取代口头话语中的情绪因素。而更重要的是，小城邦使伦理实体体现为一个具体的可触摸的实体，就防止了伦理实体陷于一种抽象的普遍性，因此，对雅典人来说，国家就是这个具体的雅典、这个实实在在的雅典，而不是一个空的概念。
但黑格尔指出，小城邦式的伦理实体虽然给民主制的实行带来了操作上的方便，但它作为一个有限的伦理实体，“只在更高级的环节里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性。”（10）而这个更高级的环节（其实就是自我）是不能囿于有限的伦理实体的。伦理生活的本质是无限的，所以，黑格尔认为，按其本质来说，伦理生活就不应当只是一部分人的共同生活，而应当不断地扩大范围，使一个人能与越来越多的他人发生联系，最终伦理生活应当是一切人的共同生活，这也正是我们在第一章中所说的市民社会的作用，因为正是市民社会使人与人的联系摆脱一切自然的制约，把个人与更多的他人联系起来。
希腊人虽然能在一定的时期内满足于小城邦这个有限的伦理实体，但是，黑格尔认为这只能是一种暂时现象。因为，这样的个别意识在这种情况下还没有“将自身溶化为它的抽象环节，个别意识因而也就没有想到自己是一个纯粹自为的个别性。但当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么……它的信心（指对伦理实体的信心——引者注）就通统丧失了。”（11）现代苦恼意识恰恰是一种将自身溶化为了完全的抽象环节的自为的意识。与此相应，伦理实体本身也不再可能回复到小国寡民的那种状态了。
由于个人还未曾上升为“纯粹的自为的个别性”、未曾把自己从伦理实体中抽身出来、未能反观于这种伦理生活，所以，就引出了希腊伦理生活的最根本的问题，这就是：希腊伦理生活中，个体生命与伦理实体的结合是一种直接的联合，还没有经过反思对立的阶段。因此，黑格尔称希腊的历史是“精神的自然史”（12）
在这种情况下，“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。”“在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了”。 （13）个体生命是在自然和习惯的支配下与直接地与伦理实体联系起来，所以，这种联系也是一定会被破坏的。
这种破坏的力量来自两个方面，一方面，在希腊那样的伦理实体中，个体生命的特性和私人的特殊情况还不能实现它们的权利，因为个人出现在伦理实体中是作为公民，而不是带有私欲的个人出现的，这此特殊性和私人要求找不到一种对集体无害的尽量发展的机会。这种个体生命的特性既然有别于实体而没有纳入实体，它就只是狭隘地服从自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公众利益的利益，因而变成毁坏国家原因，“因为它（指个人的私欲——引者注）拿主体方面的力量来对抗国家”。（14）另一方面，“当个体生命真的将自己转化为抽象的环节，就会要求着一种比有限伦理实体的普遍性更高的普遍性。这就是个体生命本身的自由，个体生命不仅要求在具有实体性的整体，即国家里，在即定的道德和法律的范围里享受自由，而且还要求在他自己的内心生活里享受到自由，要使他凭主体的知识从他本身中产生好的正当的东西，并且要使这种好的正当的东西得到承认。因此，在这种自由里又产生了国家的目的与本身自由的个人的目的之间的一种新失调。”（15）在黑格尔看来，苏格拉底就代表了一种更高的主体性原则在希腊的出现。但是，由于希腊的伦理生活还是一种精神的自然史，还不能为这种崛起的更高的主体性提供具体的内容，不足以滋养“更高的主体性”、“自我意识”这个新生儿，所以，苏格拉底所倡导的这个新原则被原本无处展开的个人私利利用，最终破坏了希腊的伦理生活。
这就是黑格尔在《精神现象学》中所说的，希腊那样的“伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，……自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身……即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对伦理实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，……乃是伦理实体的一种辩证运动……因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶并且使得人民群众间的有机关联解体”，（16）这正是走出了希腊之后的伦理生活的写照。
这样苦恼意识就出现了，“精神跳出它自己的有形体的表现（指希腊的具体的伦理生活实体——引者注）而进入的这种纯粹概念（指自我意识——引者注），其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受种种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。”（17）这正是对希腊之后的精神历程的预言。苦恼意识承受的乃是希腊那样的个体与伦理实体的直接统一被破坏之后的“精神的受难情调”。
从另一个角度来说，由于个人尚未提出绝对的主体性，尚未发生与伦理实体的分裂，那么，人与人之间的对立也没有达到最深的程度，而在这种人与人之间的联合，也就与真正的伦理实体，即最深刻的对立统一，尚有一定距离。而现代人每一个人都是以绝对的主体出现的，现代人与人之间的对立的程度远超过了希腊那里人与人对立的程度，因此，现代人所需要的伦理实体，一种真正的能把绝对对立的人联合起来的伦理实体是一种比希腊的伦理实体更为坚固的伦理实体。
综上所述，希腊的伦理生活中个体生命与伦理实体达成了一致，因此出现了一种令后人羡慕不已的、具体生动的政治生活图景。人与人之间的自愿的联合，并且这种联合成为每个人的本质，——这就是希腊的伦理实体，希腊的国家。我们看到，真正的伦理生活应当能够为个体生命提供一种通向普遍性的途径。但是，我们也看到，希腊的伦理生活有着它的具体条件和局限性，即人们生活在奴隶制小城邦中，个体生命尚未获得完全的自我意识。因此，现代人是不可能返回希腊那种伦理生活方式去了。
第二节 希腊的精神
（1） 希腊精神的诞生及其特点
黑格尔对希腊的论述并不止于对希腊的伦理生活方式的论述，而且进入到对希腊精神的分析。因为在他看来，伦理生活实际上是一种客观的精神活动，伦理生活解决着一个精神的问题。
现代的伦理生活方式遮蔽了其本质，相应地，现代人失却了精神。而在希腊，伦理生活是人的本质，人们以伦理实体为个体生命的规定性，在这种情况下，希腊是一个精神诞生的时代，现代的哲人回忆起希腊的时候，不仅仅是回忆起希腊的伦理生活，更是将希腊作为精神诞生的摇篮。
首先，我们要指出，希腊诸神出现代表着精神的诞生。
在东方的文明中，自然力量起着非常重要的作用，人们把这些力量当成一种绝对的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希腊，东方那种给人以压迫感的自然环境让位于人可控制的环境，连绵一致让位于玲珑变化。“人的注意力更大部分集中在自己身上”。（18）希腊宗教与东方的原始宗教不同，诸神不再是自然力量的拟人化。因此，希腊的宗教也就不是通常所说的出于对自然力量的恐惧而产生的一种宗教。
相反，希腊诸神的出现代表着精神的表现。它们“以精神性的个性本身所固有的力量为他们的内容，……作为精神的力量，而呈现于观照。”（19）黑格尔认为这表现在新旧神的战争上。希腊的诸神起源于东方，而这个起源的过程就是希腊的新神战胜那些起源于东方的旧神的过程。这些旧神是巨灵族。这些巨灵代表着天体和地球的威力，并没有精神内容。而新的神的本质，是伦理生活中的原则。如宙斯是政治神，是道德与友谊的保护者；雅典娜正是雅典这个伦理实体本身。这些新的神战胜取代旧的、代表着自然元素的神的过程，就是精神在希腊出现的过程。
在东方，个体生命被湮没有在实体当中，个体生命总是在一种强大的异己力量面前屈服，当然谈不上有精神，而在现代，人把自己作为一个绝对的力量，游里在伦理生活之外，同样也使去了精神，因为作为差异之统一的精神、作为“我们即我，我即我们”的精神只能在伦理生活中培育出来。东方宗教与现代苦恼意识的宗教有一个共同点，即“他们只是把神作为空洞的高深莫测的东西，而不是作为精神来尊崇。”（20）而希腊人的宗教所崇拜的却是伦理生活中体现出来的精神。
由于希腊诸神就是希腊的伦理精神，所以黑格尔称希腊的宗教为民族的宗教，在这种民族宗教中，没有一种神明的属性是陌生于希腊人的。因此，在希腊人对诸神的崇拜中，人与他们所崇拜的神之间有一种相互肯定的关系。“崇拜中表达了对绝对力量的承认与尊重，……但同时这些力量就是人本身的伦理的层面，……是人自己的精神，不是一种外在的实体或本质……作为神受到崇拜的实体是人本身的本质。”（21）在这种宗教中，神并不抽象，它的显现对意识来说是友好的，自由与喜悦取代了服从与统治。因此，自由和喜悦是希腊宗教的特点。这样的宗教又是一种公共的宗教。黑格尔将之称为民族的宗教。这里，民族就是希腊的具体的伦理实体，民族的宗教表达的是民族精神。
其次，希腊诸神的本质特征是和谐，这也是希腊伦理生活、希腊精神的特质。
希腊诸神被具体地表现在希腊的雕像上，正是这些在大理石中所表现的希腊的诸神的形体体现出了希腊诸神的精神特征。神的形象所体现出的精神是：“从必然界的特殊事物的繁复现象以及有限事物的繁复目的所产生的动荡不宁状态中脱离出来，回到自己所特有的普遍性上，也就是把自己更安稳地安置到一种永恒的明白的基础上。只有这样，神们才显现为不可毁灭的力量，这种力量的未受干扰的统治不是显现于和许多异质外在的东西纠缠在一起的个别事物，而是显现于他们所特有的不可变性和纯真性。”（22）这种不可变性和纯真性使神的外在形象也正象它所表现的精神内容一样，“必须摆脱外在定性中的一切偶然性，一切对自然的依存和一切病态”，（23）这样，神像“具有镇静自持，在外在形式里感到安稳的意味”。（24）
这种外在的形体上的自持镇静感来自和谐。它与伦理上的正义一样，是差异得以统一的结果，只不过，这种统一表现在形体上了。反过来我们也可以说，希腊的神像诠释了希腊精神和伦理生活的本质特征。这一本质特征正是希腊令人向往之处，即，个体生命与普遍性的关系是和谐的，普遍性并不是一种外在于个体生命的压抑性的存在，而是个体生命的内在本质。
这一点表现在伦理实体中，就是：一方面，个人在伦理实体中是有价值的，被认同的。另一方面，作为以伦理实体为本质的公民，指导其一切品性行为的原则，就不是自然的杂乱无章的情欲冲动。因为公民参与了国家的建立，以国家的建立为他们的人生目的，这样，他们不再是局限与个人的情欲之中了，相反，规定着一个真正的希腊公民个体生命的是差异的统一，是和谐。而现代人的苦恼就是自身的生命欲望感觉与这种和谐相去甚远，伦理生活中的不和谐也带来了人自身生命状态的不和谐。
正是基于上述原因，黑格尔非常赞成柏拉图在《理想国》中正义的放大缩小之说。柏拉图说：“这个研究的情况很有点象要一个从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字在较近的地方以较大的字体着则，则他无疑地将宁愿先读那些较大的字，然后就可以更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辩认。”（25）柏拉图的这段话的意思就是国家是个人，个人是国家，两者同构，伦理生活所要达到的即是国家的正义，也是个人内在的正义。伦理生活中每个不同成员利益的冲突，可以内化为个体生命中种种情欲意念的冲突。而伦理生活达到了和谐，那么人的个体生命状态也就能达到和谐。
因此，希腊神像表现出来的和谐就是希腊的根本精神特征，这即是希腊个体生命的特征，也是希腊伦理生活的特征。
（2）希腊精神的局限性
希腊的诸神是伦理精神的表现，因此，在对希腊诸神的崇拜中，表现出对伦理实体的崇拜，而神像表达出了伦理精神的实质——和谐统一，这成为希腊人的根本精神状态。但是，正象希腊的伦理生活方式缺乏绝对的主体性原则而必然走向解体一样，“古典的神们本身己包含着他们衰亡的萌芽”。（26）
希腊的宗教是一个多神论宗教。黑格尔指出，希腊的诸神是彼此分离的，宙斯虽然象一位家长一样统治着诸神，但是，宙斯并不具有绝对的统治权，他是最高神，他的权力却不能侵犯其他诸神的权力。这一点是与希腊伦理生活体系的有限性联系在一起的。由于希腊伦理生活体系不是一个绝对普遍的实体，而是相对的有限实体，所以，希腊人所达到的普遍性是一种相对的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的权力也不过是相当有限的。
希腊人满足于他们的宗教，这表明个体生命满足于相对的普遍性。这也就反映出，希腊人所具有的主体性也是一种相对的主体性。个体生命还没有内敛为一种绝对的主体力量，一种现代人所要求的无限的主体、一种自我意识。如果人达到了这样的一种绝对的主体性、这样一种自我意识，就会要求无限，要求绝对的普遍性。希腊的有限的诸神就不可能满足其要求了。
又由于是多神的体系，这些神们个自有自己的特点。如国家的权力、法律、契约等属于宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的体现者则是阿波罗，战争的威力是战神阿列斯，天后朱娜的主要职掌是婚姻，雅典娜代表了节制、谨慎等等。（27）所以，伦理生活的不同的方面分散到了每个不同的神祗那里。
但是，由于这些多样性还没有最终统一在一起，还是各自分散的，于是，那更高的力量，那绝对的统一，就是希腊人所说的命运，仍然是抽象的，无论是个体生命，还是具备了相对的普遍性希腊诸神，都识不透命运。对希腊精神而言，仍有一种不可知的力量在支配着它。 这种不可抗拒而又难以理解的力量、这个命运表现为一种必然性。
如我们已说过的，这种必然性首先表现为死。当希腊人把这个命运理解为死的必然性时，希腊人表现出了一种冷漠的服从的态度。面对不可改变的命运，希腊人说：“事情就是如此，毫无办法。 我必须安于这状况。这意谓着，我是安于此种命运了，于是，这毕竟也有了一种自由，因为这（这种命运）就是我的状态。这个信念表明人必须面对必然性。当人采取这种立场而认为就是如此，人放弃了他的一切特殊性，放弃了他的一切目标与旨趣。不满只来自于人还要执着于一个目标，在其所想与所是之间存在着不和谐。但从这种命运观来看，一切不满与烦恼都除去了，因为人已经退到纯粹的安息，纯存在中去了。在这种抽象的自由中，人不须要安慰，因为安慰只当人要求损失的补尝时才是必要的。如果人放弃了他损失之物的内在根基，那么，安慰就不需要了。……这种自由超然于一切具体的目的要求之上”。（28）这是与现代人完全不同的态度。现代苦恼意识面对死的必然性，会力图在这种普遍性中参加入自我意识，就表现为对抽象普遍性的否定，追求一种自觉的、被认识的普遍性。而希腊人对死表现得心平气和，当成只能如此的一个事实来接受。
因此，黑格尔认为，希腊不能说是已经理解了死的基本意义。他们把死看作只是一种抽象的消逝，值不得畏惧和恐怖，看作一种停止，对死人并不带来什么天大的后果。“但是等到主体性变成精神本身的自觉性因而获得无限的重要性时，死所含的否定就成为对这种高尚而重要的主体性的否定，因而就变成可怕的了，——就成为灵魂的死亡，灵魂从此就成为对本身的绝对的否定面。”（29）但希腊的个人，作为精神的主体，并不自认为有这样高的价值，“所以对于他来说，死有比较和悦明朗的形象。因为人只有对他认为最有价值的东西的消亡才产生畏惧。只有当主体认识到自己是精神的具有自我意识的唯一的实在，有理由怕死，把死当成对自己的否定时，他才意识到上文所说的生的无限价值。”（30）“另一方面，死在希腊那里没有什么肯定的正面的意义。希腊人对于我们近代人所说的不朽并不那么认真。只有后来到苏格拉底那里，不朽对于主体意识才有一种较深的意义，才满足一种文化较前进时代的需要。”“对于希腊人，生只有在与自然的，外在的，尘世的存在统一起来时才是肯定的，所以死只是单纯的否定。”（31）希腊人也没有复活的概念。
如果说，希腊人的精神都反映在他们的诸神那里，那么，在不死的诸神那里，这种对死的态度如何反映出来呢？黑格尔说希腊人的这种态度表现为希腊神象上的冷漠。这与我们前面所说的希腊崇拜仪式上的喜悦似乎自相矛盾了。
其实不然。在一定程度的普遍性范围内，也就是希腊的伦理生活所能包含的普遍性范围内，由于这种普遍性就是伦理精神本身，所以，个体生命能够与之相契，而达于喜悦自由。但是，面对死这样一种最高的普遍性，或者说那最终的统一仍作为无内容，无规定的死出现时，希腊人的态度就变成了冷漠。
冷漠与喜悦，这是一对矛盾。而这对矛盾也反映在希腊的神象上。诸神的躯体是优美和谐毫无瑕疵的，但是表情是冷漠的，“有一种永恒的严肃，一种不可改变的静穆安息在神们的眉宇间”“神们仿佛提高到超越了自己的躯体，由此就产生出他们有福泽的崇高气象与他们的美之间的矛盾。”“反映在他们躯体上的那种享福的和平状态在本质上是一种对特殊个别事物的超脱，对可消逝的事物的冷漠，对外在界的否定（这种否定却不带烦扰和痛苦），对尘世间无常事物的抛弃，正如他们的明朗的精神深刻地超然蔑视死亡、坟墓、损失和时间性，正因为这种深刻，他们本身也就包含着这种否定性态度。这二者之间的矛盾，即肉体的优美和谐与对肉体的冷漠之间的矛盾，导致希腊诸神的衷颓。”（32）因为，普遍性如果还只是相对的，精神如果还不能内敛为最内在的主体性，那么抽象的死，即无内容的无精神的普遍性就仍要毁灭掉有限精神的一切努力，希腊诸神的和谐无力对抗来自更高一级的普遍性，只能在后者面前显现出一幅冷漠的表情。
在希腊，命运的必然性除了呈现为死的必然性之处，还表现为另一种“有理性的必然性”。对这种必然性的意识，表现在希腊的悲剧中。这时，死被赋予了某种意义，即，死表现为两个对立的伦理原则之间的和解。现在我们就要对这种作为和解的死、作为和解的必然性作一分析。
由于希腊人达到的普遍性只是相对性的，伦理原则分散开来，所以，每一个神都有他的片面性。如果这些神就如他们的雕象一样不动，自然他们可以各自保持他们的静穆而相安无事。但是，伦理的生活本身就是活动。活动带来了偏面的原则之间的冲突。黑格尔举的最著名的例子是《安提戈涅》。在这里，伦理的两个方面发生了最深刻的冲突，即国家的公共法律与亲切的家庭恩爱处在互相对立斗争中，安提戈涅代表了家庭恩爱、弟兄友情的一面，而国王克里安则代表了国家的公共法律。当波里涅开斯带兵进攻自己的祖国，在城门下被打死了，国王克里安于是下令，禁止人收葬这个国家公敌的尸首，违令者就要处以死刑，但是安提涅戈却不服从这个只顾国家公共原则的法令，受妹妹对哥哥的敬爱所鼓舞，替他举行了葬礼。结果，克里安下令活埋安提戈涅，而他自己也因此受到了命运的无情打击，妻子与儿子都死去了。黑格尔指出，“克里安并不是个暴君，只是另一种伦理原则的维护者。克里安并没有错……两方都只是代表着两个方面的一方……这就是偏面性”。（33）“两方都错了而两方又都是对的，每一方都有其有效性。这样悲剧的结局是和解，这种冲突的解决则是两个执守于片面性的主人公同归于尽。而这种必然性之所以为理性的必然性，是因为在这种死当中，片面的原则被否定了，正义得以最终满足了自身。”（34）
黑格尔认为悲剧是希腊文化的最高成果，在悲剧中“行动的世界中分裂了或分散了的环节更密切地结合起来。”（35）悲剧中的所谓“理性的必然性”就是一种统一着分裂双方的力量。希腊人能够创作出象《安提戈涅》那样的悲剧，说明希腊人已经认识到其伦理原则的片面性，并且认识到片面性的不真实性，最终，片面的双方的斗争在同样的死的命运中达到了安息。但是，这种理性的必然性仍旧是一种必然性，不为人的自我意识所掌握，所以“这更高的力量不是作为无限的精神力量而出现。一个未得医治的伤痛就是，个体死了。更高的和解应当是行动者的片面性得到克服，认识到自己错了，在自己的内心里取消这种不义。这更高的和解使得外在的惩罚自然的死亡都显得无足轻重了。但认识到自己的罪与片面性，……还没有在这里出现。”（36）这是一个更高的境界，这个境界我们要留到下一章去讨论。但我们要看到，黑格尔指出了希腊还只是在这个境界的门口，并未进入其中。
所以，虽然我们前面指出希腊是精神的诞生之地，其特征是和谐，而表现在希腊神象上的和谐乃是人内心的和谐，是人与人关系和谐。但是，由于希腊的伦理实体的有限性，使希腊人所具有的主体性、所具有的自我意识、所具有差异的统一的能力也是有限的。所以，这种和谐并不是经过了最深刻的矛盾对立所建立起来的，因此，希腊的诸神一旦卷内了矛盾冲突之中、进入到具体行为当中，和谐自持就消失了，同样，在伦理生活中的和谐建立于习惯而非反思,而一旦内心的主体性出现，出现对自我意识的要求，心灵的和平就被打被，希腊人的整个精神世界就要崩溃。在希腊，冲突的解决只能表现同归于死亡。这说明希腊的和谐是一种即得的和谐，经不起冲突的考验。它还不是经历了冲突转化而来的和谐，而真正的精神是其自身中的对立达到最深的程度之后达成的一种和谐。
因此，希腊虽然是精神诞生的摇篮，并表现出了和谐、自由这样的精神的特质，但是，以民族宗教形式出现的希腊精神毕竟是有相当局限的。希腊的精神并不能满足现代人的精神饥渴，它是一种在真正的自我意识出现之前的精神，希腊精神是无法回答死亡与罪恶这些否定方面所提出的问题的。希腊只能作为回忆而存在。
注释：
（1）《历史哲学》P226
（2）《美学》一册P238
（3）《历史哲学》P250
（4）《 历史哲学》P251
（5）《哲学史讲演录》二册P256
（6）同上P255
（7）《历史哲学》P255
（8）参见《人类状况》P12及P31
（9）《历史哲学》P255
（10）《精神现象学》上P236
（11）同上P236
（12）《法哲学原理》P169
（13）《法哲学原理》P171
（14）《美学》二册P252
（15）同上P252
（16）《精神现象学》下P196-197
（17）同上P198
（18）《历史哲学》P233
（19）《美学》二册P190
（20）《精神现象学》 下P209
（21）《宗教哲学讲演录》P350
（22）《美学》二册P226
（23）同上P228
（24）同上P228
（25）《哲学学史讲演录》P243
（26）《美学》二册P251
（27）参见《美学》二册P235
（28）《宗教哲学讲演录》P340
（29）同上P281
（30）同上P281
（31）同上P281
（32）同上P231
（33）同上P353
（34）同上P353
（35）《精神现象学》下P218
（36）《宗教哲学讲演录》P354
第四章 苦恼意识的出路之二：基督教
希腊的伦理生活为个体生命提供了一种与普遍性相联系的方式，从而使现代苦恼意识在希腊的生活图景与精神状态中看到了特殊性与普遍性的一种有机结合，使个体生命既不至囿于特殊性中，又不被沉闷的普遍性吞没。可是，希腊的一切是基于有限的主体性之上的，而现代人要求的是绝对的主体性，即彻底的自我意识。因此，在伦理生活方式上现代人已不可能重返希腊，同样，希腊的那种伦理生活方式所体现出来的精神也不能满足现代人的需要了。
所以，黑格尔哲学虽然用了很多篇幅来分析希腊，但却不是要让我们在现代重建希腊的生活，而是通过希腊的分析让我们看到现代的问题以及现代与希腊的区别，从而指出，苦恼意识是一种由希腊向更高的精神状态的过渡。在一种更高的精神状态上，现代苦恼意识可以从当前的人与人的隔绝状态中摆脱出来，重建人与人的联合，重新获得自由和谐，真正实现自我意识。
黑格尔认为，基督教启示出了这种更高的精神状态，在基督教中精神达到了“绝对”这一程度。本章仍旧是从伦理生活及其精神内涵这个两个方面来讨论基督教为苦恼意识提供的出路。
第一节 忏悔与宽恕——一种新的伦理生活原则
精神与伦理生活密不可分，苦恼意识的问题正在于：抽象的自我意识使每一个人都成了一个与他人相分裂的单子，没有相契之点，一种怎样的伦理生活原则才能使人与人重新联合起来呢？在黑格尔看来，基督教提出的宽恕与忏悔的伦理生活原则为现代苦恼意识指明了出路。
（1）宽恕
何谓宽恕？在《圣经》中载有这样一个故事：文士和法利赛人带着一个行淫时被拿的妇人来，叫她站在当中，说道，按照摩西的律法，这样的妇人当用石头打死，但耶稣却说，“你们中间谁是没有罪的，就可以先拿石头打她”。这些文士与法利赛人听了这话，都一个个地退去了，于是耶稣对她说，“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了”。（1）在这个故事中，我们可以看出两点：其一，宽恕的必要；其二，宽恕是与对“罪”的认识联系在一起的。
而黑格尔以其哲学的话语重释了基督教的上述观点。他对宽恕问题的讨论是从分析“判断意识”与“行动意识”的关系开始的。
什么是判断意识？在黑格尔看来，判断意识是一种为了防止一切有限性的羁绊而放弃行动的意识。因此，它本质上是一种追求普遍的意识，这样的一种自我意识“并不具有特定存在”，它“缺乏外化的力量，缺乏力量把自己变为事物并承受住存在。自我意识生活在恐惧中，深怕因实际行动和实际存在而沾污了自己的内心的光明磊落；并且为了确保内心的纯洁，它回避与现实接触”，“在它的诸环节的这种透明的纯洁性中，它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂”。(2)这种意识以前也许在高尚的道德激励下行动过，可是行动总是一种指向有限的行为，坚持理想的最好办法是不要行动，从而凌驾在一切有限性之上。
而这个世界的存在是不能缺乏行动的，所以，在优美的灵魂之外，总是有人在行动。行动意识就是一种关于具体行为的意识，它以实现具体的目的为满足，不象判断意识那样以抽象的不被特殊性污染的普遍性为目标，它本质上是一种功利意识，它在劳动、占用、享受中获得其现实性。优美的灵魂面对这此行动意识，就开始了判断的工作，成了判断意识。
这里需要指出的是，本文已出现了“功利意识”，“道德意识”，而现在又出现了“判断意识”，与之相关的还有“行动意识”，这些意识之间存在着怎样的关系？
功利意识与道德意识本质上虽是苦恼意识，但却表现为快乐意识，一种是在劳动、享受和占有中快乐，另一种是在道德的纯洁性中自我陶醉。而当发生某些悲剧、快乐的面具被撕毁的时候，功利意识与道德意识都可能转化为判断的意识，而对导致悲剧的行动者进行指责。以奥斯维辛为例。我们前面已经分析指出，奥期维辛是苦恼意识的爆发，在此之后，过去的功利意识与道德意识在评论这一悲剧的时候都可能以判断意识自居。所以，判断意识是一种不得不面对苦恼的苦恼意识，或者说，不得不面对苦恼的时候，苦恼意识改头换面成了判断意识，它的对立面是被它所指责的行动的意识。
下面我们要分析的是黑格尔所展开的判断意识与行动意识之间的一场对话。这场对话中双方彼此揭示出对方的矛盾，从而引出“宽恕”的必要性。
判断意识视一切行动的意识为恶，为卑贱，因为行动涉及的对象总是有限的，但同样，行动意识也可以说这种判断意识是 “卑鄙”的，“因为它把行为割裂开来，制造出行为自身的不一致性并坚持如此。而且，这种判断意识又是伪善，因为，它不认为这种的判断是作恶的另一种方式”。（3）
之所以判断沦为作恶的另一种方式，就是因为优美的灵魂在追随着行动意识对其进行判断的时候，自身也进入了有限性中。在这里黑格尔用了“侍仆眼中无英雄”来指出，判断意识就象是行动意识的侍仆，“当英雄同他的侍仆打交道的时候，他不是作为一个英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人，总而言之，英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。同样，在判断意识看来，没有任何行动它不能从中找出个人的个别性方面以与行为的普遍方面相对立”（4）。但侍仆眼中无英雄，恰恰是因为侍仆是一个侍仆，他的眼光只能局限在这些方面。所以，判断意识就沦为了“卑鄙”。
行动的意识认识到判断的意识实际上和自己在同一个水平上。“行动意识不仅知道它自己被判断意识理解为一种外来的和异己的东西，并且从它这一方面看，反而觉得判断意识就其本性而言是和它自己等同的、一样的。行动意识于是向判断意识坦白招认它看到了也说出了这种等同性，并且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判断意识也能用它所说的这种话语来回答它，也能在答话里表示出它这种等同性来，从而出现一个互相承认的局面。”（5）
在黑格尔看来，在这时出现了一个判断意识与行动意识的和解的转机。这一点是至关重要的。如果双方都互相招认自己的错误，过往的行为就可被“取消”。因为在黑格尔看来，“实践了的行为中的个别性方面，不论作为意图或者是作为意图的实际否定和限制，乃是直接消逝着的东西。有所行为以求实现的自我（恶的意识），或者说，精神的行为的形式，只不过是整体的一个环节；同样，那通过判断而对行为进行规定并对行为的个别方面和普遍方面进行区别的意识，也只不过是整体的一个环节。前者，恶的意识，由于它从对方中直观地认识了自己，被诱致采取了实际认错的行动，可说已对其自身或自已进行了这种外化运动，已使自己外化为环节。但是后者，也必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断；而且就象前者已显示精神力量是在它的现实之上那样，它也必须显示精神力量是在它的特定概念之上”。（6）即，在黑格尔看来，判断与行动都只是精神这整体当中的环节，当每一方放弃自己的片面性，就是所谓的“使自己外化为环节”，而不再坚持自己，前来纳容他者，这样，有限的定在就被“取消”了，“显示精神力量是在它的现实之上”。单就判断意识而言，这种“取消”意味着，判断意识“在前者之中直观地认识了它自己。”“它对前一意识所表示的宽恕，实际上就是它对它自己的放弃，对它的非现实的本质的放弃”。（7）
这种相互放弃自己而接纳它者的行为，也就是宽恕的本质，而这又是一种精神力量，即那种对立双方之间的统一的力量，表现为两个绝对的自我之间的和解。在黑格尔看来， “和解这个词就是这样一种实际存在着的精神”。（8）这种精神就是真正的自我的实现，原来苦恼意识那种无内容的，孤立的“我”都真正达到了精神之我。“两个我都是在和解性的‘是的’Ja中抛弃它们相互对立着的实际存在的，这个‘是的’就发展到了一分为二的那个我的实际存在。”（9）
所以，以宽恕取代判断，是绝对对立的自我意识达到统一、重建伦理生活的唯一途径。黑格尔在说明判断意识与行动意识的关系时虽未明确指涉基督教，但是，他所用的“和解”二字极有启发性。因为，黑格尔在《精神现象学》的“宗教”部分将讨论基督教时，着重点就是放在“和解”上，称基督的工作就是完成了人与神的和解，而最种和解最终是表现在人与人的和解上。更重要的是，我们在基督教中确实看到它对判断始终持批评态度，如，“你在甚么事上论断人（在西方里与判断是同一个词——引者注），就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所行的却和别人一样”，（10）“为什么你看到兄弟眼中的刺，却不想自己眼中有梁木呢？”（11），而对于宽恕，圣经中的论述就更多了。“‘主啊，我兄弟得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？’耶稣说：‘我对你说，不是七次，乃是七十七次’”等等。（12）
然而，黑格尔看到，判断意识既然把自己视为优美灵魂，就很难放弃判断，很难象行动意识一样招认自己只是精神的一个环节。它否认自己是一种有限的意识，它是“一付硬心肠”，“竟而夸耀自己灵魂的优美，以示不同于恶的意识，竟而摆出‘坚贞不屈’的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默无言以对抗别人的坦白认错。”（13），即，它看不到自己的仆侍性格反而以英雄自居。
如何改变判断意识这付硬心肠？在黑格尔看来，关键之点在于它必须不再把自己认做优美灵魂，所以，这里涉及到的不仅仅是对自己是否是优美灵魂的质问，而且是对“优美”、对“善”本身的质问。因为只有当优美灵魂用以装饰自己的“善”的面具被识破，才可能把那付“硬心肠”软化。
根据黑格尔的观点来看来，基督教对判断意识的否定表现在两个方面。首先，是从基督论的角度来否定纯善，其次，是从人性论的角度来否定纯善。而否定了纯善，就使判断意识用以维护其优美灵魂的面具破粹了。
首先，从基督论的角度来理解这一点。基督教认为，虽然人们一向期待着神、救世主、或者说弥赛亚的来临，而当基督真的来到世间的时候，他们却把基督以渎神的名义送上了十字架，因为基督作为神的启示与他们这些判断意识的想象完全不同。
基督的一生是极为卑微的一生。他出生在犹太的伯利恒地方的一个马槽里，生长在一个贫穷的木匠家里，最重要的是，他在受尽凌辱被所有的人弃绝之后死在十字架上——而十字架是当是一种最为严酷与耻辱的刑具，基督在接受死刑的时候，显得软弱顺从，并感受到了极深的痛苦，也没有席勒所说的那种肉体虽然受苦、精神却远远超越于肉体痛苦之上的崇高感。在福音书中，并没有描给基督从容就义的画面。相反，在被捕之前的夜里，他知道自己要被交在敌人的手中而死，因此，在客西马尼园里的祷告中泪如雨下，求父如果可能就把这死的苦杯除去。最后，基督在十字架上高呼着“我的父，我的父，你为什么离弃我”而死。总之，在基督的一生中，我们看到了赤裸裸的痛苦与死亡。虽然三天以后，基督从死里复活，但他的手上与胸上仍然带着钉痕与刺痕，这些伤恒是永恒不可消除的。这就是神的显现，这是一位带有伤痕的神，一位死过的神。
这与判断意识的理想中的神完全不同的。（在基督教中，这样的判断意识以法利赛人为代表）对于判断意识来说，神只能是全知全能的。作为无限，神与一切丑、恶、死、恐惧都无关，因此神显为一个真实的人已是不可能，而神会死则更不可能。对于知性思维来说，神、善、无限或都说普遍，就是与有限的人（当然不是现代哲学所说的理想的人）、恶、有限、特殊对立的。
因此，黑格尔指出，“神死了”是一个极为可怕在的思想。死是个体生命有限性、特殊性的最大明证，“是人性的、绝对的有限性的最完全的证明，而基督确实是作为人间罪恶的牺牲品而死了：不仅仅是自然的死亡，而且是在十字架上的耻辱卑贱的死亡。在他身上，人性被表达到了极至。”（14）基督所启示出来的神并不直接是全知全能全善，而是一个会死的人。然而，这正是基督对全知全能神的否定，也是对抽象的普遍性的否定，是对一片光明那种理想的否定，对抽象的纯善的否定。这一切都说明否定性是神的一个内在环节。当然基督之死并不是说基督是恶，而是说，恶、有限是进入了基督的生命里，使基督的生命受到了来自恶的破坏，黑格尔明确说基督是无罪的，但他也明确说恶成了神的一个环节。（15）
深受黑格尔否定之否定思想影响的当代德国神学家莫特曼认为，否定基督的十字架，否定基督教的神是一位被定十字架的神，是当代神学中的重大问题。在他看来，一种神学的神如果是全知全能全善，这种神学面对现实的苦难罪恶就无言以对，或者说只能进行审判。有求有欲的人面对这样的神，就只是面对着一个审判者，并且这种审判是非常冷漠的审判。同样，现代哲学把人或者说理想的人设想为不受罪恶困绕的道德完人，或者黑格尔说的“优秀本质”、“优美灵魂”，那么，这样的人面对现实的罪恶和痛苦，只能是一个冷漠的审判者。
在莫特曼看来，那种根深蒂固的全知全能神的形象的来源可以追溯到希腊。我们已经指出，在希腊的神象上有一种冷漠，这种冷漠最终不止停留于大理石雕像上，而转入了希腊人的观念中，在苏格拉底出现之后，一神论的思想得以在希腊哲学中出现，而对此最有影响的论述当属亚里士多德，然而亚里士多德的神就是一位完美的不动者，这样的神不会受苦，不会受到恶的侵袭，更不可能死亡，这样的神无欲无求，因此也是冷漠的。（16）而这样一种神的形象一直影响着西方对基督教的理解，并且一直影响到无神论的现代哲学，希腊神象上的那冷漠由此而成了追求着神性——或者说绝对的自我意识——的现代人心里的冷漠。这种冷漠就是判断意识面对行动意识的招认所表面出来的硬心肠。否定了神是抽象的普遍性、否定抽象的“纯善”，才能否定判断意识的冷漠的“硬心肠”。
基督教不仅以基督的一生来否定纯善的幻想，而且又直接分析出人性善恶之间的关系。黑格尔说，“确实，从根本上说人性是善的：人潜在地是精神与合理性，依据神的形象被造。神是善的，人作为精神是神的反映，人也潜在地是善的。”（17）但正象在神之中有了有限的、恶的环节，人的善也包含着恶的环节。这就表现在，当人还只是作为自然的存在物存在时，就与其“善”的本质、与其具有的神的形象不相符。因为人按照神的形象而被造，因此，人“已不再是动物，但人的意志的内容与目标还是自然的，从这个观点看，人性是恶的，它是恶的，就因为它还是一桩自然事物。”（18）这并不是说动物是恶的，而说以精神为本质的人还直接地是动物，尚不是精神，它的普遍本质与它的特殊存在的矛盾没有解决，这样，它就是恶的。恶就是人的概念中的这种直接存在与本质的分裂。基督教所说的罪也就是这个意思。所谓人与神的分离就是罪，也就是人与自己的本质相违背是一种罪。
我们常常说，西方文学、艺术、乃至哲学在经过了二次世界大战以后，陷于对一切完美理想的失望，因此转而去暴露人性恶的一面，丑的一面。在哲学上这一个转折表现为，象黑格尔那样的乐观的理想主义哲学被否定，而叔本华、尼采、弗洛依德这样的非理性主义的哲学受到了欢迎。但是，在揭示出人心的丑陋一面，在摧毁一切与现实分离之理想的虚幻性方面，黑格尔并不落后于上述这些思想家。从上面他对基督教的分析来看，我们就发现，他比起启蒙时代的神学家更清楚地看到基督教中包含的否定性一面。
其实，黑格尔不仅仅是在分析基督教时做到了这一点，而且可以说，《精神现象学》也是对人性中存在的否定性层面的揭露。我们上文所述的道德意识在《精神现象学》的不同章节里以不同的面目反复出现，例如，这种道德意识有时是“心的自大狂”，有时是“高贵意识”，有时又是“德行意识”，但每一次黑格尔都揭示出他们自身的“确定性”（即它们对自身的理解）与它们的“真理性”（即它们的实际情况）之间的不符。这样一个主题在《精神现象学》中有着多层变凑，因此我们有理由说，黑格尔是在提醒人们放弃对于人性至善、对于理想的一种过于简单的理解。
黑格尔的这些分析，正可看作是对基督教的人性的善恶两面性的分析。正因为人的本性是善的，或者说是向往者无限的，才可能出现道德意识，但是，这些表现为“心的自大狂”、表现为“高贵意识”等等的道德意识都没有改变有机体生命特有的自然性，或者说自私性。圣经说，“没有义人，一个也没有”，原罪无所不在，同样，在黑格尔看来，人的这种恶的本性是不可避免的，是内在于人的概念当中的，因而是绝对普遍的。
所以，判断意识以“优美灵魂”自居就是毫无道理的。回到我们在一开始所引用的这个圣经故事中，我们现在可以理解，“你们当中谁是无罪的，就可以用石头打她”这句话中所包含的深刻含义：每一个人的直接存在当中都包含了一种罪性在其中，并不存在“罪人在一边，无辜者在一边”的情况，所以，不存在一部分人判断另一部人的可能性。例如，奥斯维辛这种情况发生以后，要去重建伦理生活，关键的问题不在于找清“罪人”，而在于进行宽恕。
（2）忏悔
不过，要正确地理解上述“宽恕”的含义，就不能不讲到“忏悔”。
在黑格尔看来，基督教对罪的宽恕并不是对罪的开脱。因为基督教不是一种悲观的“现实主义”，而是一种完全的理想主义，如果说道德意识追求着一种远远高于希腊的理想，这对基督教来说也是如此——甚至于如我们后面将要论及的，这种对完美性的向往甚至可以说是起源于基督教。因此，基督教绝不是要停留在有限性那里，而是要完成一个否定之否定的过程。所以，基督虽然死于人的罪恶，但他在三天后又复活了，这一复活恰恰是对罪恶的否定。同样，基督教对人性的恶有完全清醒的认识，正如基督心里非常明白“人是怎么一回事”，但基督并不对人失望，基督教拯救的宗旨表明基督教对人的善性所抱有一种极大的信心。因此，黑格尔说，基督教要表明的是“有限的、软弱的、罪恶的，并不能有损于无限、完美与善”。（19）
可见，如果把这样一种宗教对罪恶的宽恕理解为对罪恶的开脱显然就是一个极大的误解。基督教明确地表示，罪与罚有割不断的联系。因此，基督教认为，鲜血，尤其是基督之血对于宽恕来说是必不可少的，“若不流血，罪就不得赦免了”。（20）可以说，古老的罪与罚的因果报应观并未在基督教中消失，而黑格尔也是完全认同于基督教的这一观点的。
在《小逻辑》中，黑格尔指出，“犯罪的行为本质上是没有真实存在的”，乃是因为“由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在”。（21）在《精神现象学》中，“罪行按它的内容就说，在现实的惩罚中回到它的本身或者回到它的反面或者颠倒了的一面。在这里法律与它相反的现实性即犯法的罪行就得到了调解。最后，现实的惩罚在这样意义下包含着和它正相反对的现实性在它里面，即它是法律的一种实现，通过这种实现，……个人反对法律的活动和法律处罚个人的活动都随之消失了。”（22）尤其是在《法哲学原理》中，黑格尔指出，“加于犯人的侵害不但是自在地正义的，因为这种侵害同时是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正义的”。（23）
基督教对罪的否定就表现在基督受罚上面。基督钉十字架的惩罚性质、基督作为赎罪祭而死，是圣经里一再被强调的。“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。”（24）没有基督担当我们的罪、作为罪身而被钉死，一切的正义也就无从谈起。可见，基督教并不否认罚的意义。
但是，在基督教中，这种罚不是外在的，而是表现为内心的忏悔。这可以通过与希腊相比来说明这一点。希腊既不知道内心的惩罚意味着什么样，结果那普遍性就以一种外在必然性的形式吞灭亡了悲剧人物，而在基督教里，惩罚是自觉地在内心中内在地完成的，这就是忏悔。所以，通过忏悔，外在的必然性就转化为了内心的自觉的行为。现代人从希腊那里走出来之后，再不可能象希腊人那样容忍一种外在的、不可理解的力量来完成一切片面性、一切对立面之间的和解（如在希腊神话中所表现的那样）。现代人要求否定罪恶的权利确实地落实在“我”的手里，而真正能够做到这一点的，便是基督教所要求着的内心的赎罪——忏悔。
用文学语言把黑格尔的这一主题表现得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基，在《罪与罚》中，主人公是一个高扬自我意识的典型，他是我们所分析过的一个地道的自大狂，以拿破仑为自己的偶像，以人类事业为己任，但是他自己必须以这个事业中的伟人的形象出现，以满足他的心的要求。然而，他非常贫穷，无力在大学深造，为了能够实现他的伟业，也为了证明人自己的主体意志，他杀死了一个放高利贷的老太婆和她的妹妹，在他看来，这个老太婆没有理由活着，她吸榨别人的血液，以维持她那不值一钱的生命。所以，他要把她杀了，用她的钱来为一个未来的拿破仑，一个未来人类事业的谛造者用。于是他犯下了罪行。
杀了一个人，他也就割断了他与其他一切人联系的纽带，他发现，他不能再爱自己的母亲与妹妹了，不能再拥抱她们，亲吻她们。罪恶，使他感到自己与一切人都疏离了。一个贫穷、纤弱而虔诚的妓女索非娅鼓励他竭力压制着的、认为是软弱标志的忏悔之心，要求他去到人们聚集的广场上去， 跪下来，低下头大声地告诉人们，“我是一个杀人犯”，这样做不是为了去求他们原谅，而是去受耻辱，唯有如此，他才能恢复爱的能力，才能复活。
他所要经历的这一个自觉认罪、甘愿受罚的过程就是一个真正的忏悔的过程。就这也就是黑格尔说的，罚是罪人的内在概念。一个罪人认识到了这种环节，内化了这个环节，又在外在行动中把它自觉地表现出来，即表现为接受实实在在的惩罚，这才是忏悔。
有了这种对罪与罚的理解、对忏悔的理解，我们就能看出，基督教的宽恕并不容忍罪恶的存在。它要求着人们的是，自觉地、而不是在外在的压迫下去否定、消除罪。不过，至此为止，我们看到的还是：人人有罪，所以要彼此宽恕，宽恕离不开忏悔，忏悔表现为自觉承担惩罚，可是，基督教最与众不同之点尚未得到讨论。圣经说，在你们尚是罪人，不知忏悔以前，基督就为你们死了，“为义人死，是少有的，为仁人死，或者有敢做的。唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”，（25）由于基督死了，人的罪就已经通过基督之死被宽恕了，所以，忏悔并不是宽恕的条件，相反，是因为宽恕存在，所以我们才忏悔。“基督为罪人死”表明：一个人可以承担另一个的罪责，接受另一个人所必须接受的惩罚，于是这另一个人才可能开始忏悔，忏悔是建立在宽恕基础上，而宽恕又是通过为他人忏悔、代他人受罚来表现的。
基督的这种为他人赎罪的做法与现代哲学中一切的道德责任自负的思想相抵触。据后者看来，每个人都是自足的，自我封闭的，所以，他就必须为自己的行为负责。而按照基督教的观点看来，基督作了赎罪祭，我们的一切过犯全都被涂抹掉。那种道德责任自负说“只在有限存在者的领域内适合，在那里，每个行动的主体都有是一个个别的人，而不适用于自由精神的领域。有限领域的特征就是每个个人都维持其所是。如果他们做了恶，那么他们就是恶的，恶在他们那里成了他们的规定性。但在道德领域，尤其是在宗教领域，精神被认为是自由的……，对精神的无限性来说，它的（指每个人，即每一个个体生命之间——引者注）界限是无效的。精神可以取消掉过去的行为。这行为诚然是留在记忆中，但精神涂抹了它。在精神的领域，罪不复存在。”（26）
按基督教观点来看，面对现实的苦难罪恶，如果我们只是彼此判断归罪，那就不可能重建伦理生活。唯一的办法是宽恕，而这种宽恕表现为把他人的罪承担到自己身上，甘愿地接受罚，这是一个忏悔的过程，但正是由此而表现出了对他人的宽恕。我们再一次回到奥斯维辛这个话题上，以一个真实的例子来说明基督教所理解的忏悔与宽恕的意义。
我们所要例举的是德国哲学家艾迪特·施泰因的例子。她原本是胡塞尔的学生，后来皈依天主教，在荷兰成为一名修女。在二战期间，当荷兰陷落后，她自荐充当赎罪牺牲，以实现真正的和平，1942年得到批准。施泰因在修道院被捕，最后死于奥斯维辛集中营。她在给母亲的绝对书中写道：“亲爱的母亲：请您允许我自荐为赎罪牺牲，自献于耶稣之心以祈求真正的和平；祈求制止新的世界战争以维护基督的信仰；祈求建立新的秩序。现在是12点，我还想写些什么。我知道，我已成了虚无，这正是耶稣的意志，还有更多的人被召唤到这里来。”（27）
施泰因的行为最好地说明了本文想要说明的问题：她看到，真正的和平只有在一些人愿意自觉承担起人类罪恶的后果的基础上才有可能建立起来。彼此的判断、乃至于相互之间的斗争并不能消灭恶，恶只能以一种自觉自愿的方式被内在地消除，即：象施泰因那样去忏悔，不仅仅是为自己而忏悔，也是为一切人的罪恶而忏悔，自觉地通过接受惩罚来否定罪恶。
因此，彼此真正地相互忏悔与宽恕是重建伦理生活的唯一途径。有许多有远见卓识的思想家如阿伦特等呼吁人与人的“交流”，以重建伦理生活。无疑，这是正确的，因为伦理生活的本质就是“我们是我，我是我们”。可是奥斯维辛那样的事情所暴露出来的人与人的分裂、彼此的仇恨可以说是无限的，因此，一切交流的基础已被破坏。在希腊那里，没有谁游离在共同体之外，个体是由伦理实体所规定的，这时谈交流是可能的。而奥斯维辛暴露出来的问题是这种交流的基础不复存在、交流的底蕴被抽去了。倡导交流必须以交流是可能的为前提。所以，当务之急在于重建交流之可能性的基础。而这正是通过施泰因这样的赎罪牺牲来完成的。
唯有象施泰因这样先拿出自己的血来填满人与人的绝对对立所造成的裂痕，交流才是可能的。施泰因这种行为的价值的意义就在于：它完全否认一个人的生命是属于她自己的，生命的真实意义在于不可分裂性，统一性，（当然是有差异的统一）也就是精神。精神的复活不是在大家各有一方私人空间的前提下通过交流而达成。在人与人达到绝对对立的时候，重建伦理生活实体需要有更高的代价，更为艰幸，即，面对罪恶与苦难，要承认它们，忍受它们，以自我牺牲来否定它们。
这就是基督教所提供的一条伦理生活原则。当然，这条伦理生活原则只能在伦理生活之中实行，即在家庭、市民社会、国家这三个环节之中实行，而不是在正常的伦理实体之外的小团体里实行。所以，这里提出的宽恕与忏悔原则并不是要在“家庭、市民社会与国家”之外另立一个伦理生活的新领域，而是说，宽恕与忏悔体现出了伦理生活的目的，揭示出了上述环节的真正本质。
第二节 宽恕与忏悔的精神内涵
本文一再强调的观点是，伦理生活的本质是精神，那么，在基督教这种宽恕与忏悔原则中包含了一种怎样的精神呢？这里拟从两个方面来揭示其精神内涵，一是指明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成，即，忏悔与宽恕最终是绝对对立统一之精神的真正实现。二是揭示出这种精神具有超越维度，而正是这一超越维度使此种自我意识，或者说精神之实现成为可能。
（1）自我意识的实现
为了说明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成，就要说明基督教（或黑格尔所理解的基督教）对自我意识的看法，而说明了基督教对自我意识的理解，也就不难看出宽恕与忏悔是自我意识的最终完成。
基督教作为一种宗教，要理解其精神实质、或者说要理解基督教的“自我意识”，就必须对它的神的观念有所理解。如此，再来反观其伦理生活原则所体现的精神，才能对之有更透彻的了解。所以，我们先要来对基督教的神的概念作一分析。
基督教认为，神是有三个位格，父、子、灵（即精神）。这三个位格是同一神。基督教的这个三位一体学说受到黑格尔的极大重视，他认为这是一个真正的思辨的观念。（28）
黑格尔认为，“如果我们说父神，我们是在把他当成普遍来说，这只是抽象的普遍，神的无限性恰恰意味着神要扬弃这个抽象的普遍性和直接性，由此差别就被设定起来了；”（29）如果说，父代表了抽象的、尚无差别的普遍性，那么子就代表被设定起来的差别，子是父的他者，与父相区别；而神又不只是父与子的差别，相反，“神要扬弃这个差别。由此神才第一次成了真实的现实，真理和无限”。（30）而这就是精神（也就是灵，灵与精神在西文中是同一个词，即SPIRIT）。显然，基督教的这个三位一体的神的概念是与我们在第一章所述的“精神”概念相符合的，即：抽象的普遍性经否定的原则设立起差别又克服这种差别，达到差别的统一、最终完成否定之否定。只不过，上述的过程是用父、子、灵这样表象的语言来表示而已。
神是精神，也就是说神是真正的自我意识，因为“自我意识的特征在于作为意识它有一个对象，它在这个对象中意识到自身。”就神这个绝对的自我意识而言，其对象“也是意识，但这个意识是一个对象，因此，这是一个有限意识，与神有别的意识，即与绝对有别。规定性与相应的有限性出现在这种形式的意识中。”而神正是通过这个有限意识达到自我意识的，“神在这个与他不同的意识中认出他自己”，这反过来也就说明“这个意识潜在地是神的意识，又明白地表现出自己是神圣意识，因为它知道自己是与神同一的，——一种经过了有限这一否定性中介的同一。”（31）
如果用形象的语言来表达黑格尔上述这段话的意思，即：父在子中认出自己与子在父中认出自己成为同一的过程，父的意识与子的意识虽然是相对的、互为对象的，但实则是同一个意识。这个子在黑格尔看来不仅仅是基督，也是其他一切人，因为圣经明白地称基督为人长子，称人为其兄弟。因此，在黑格尔看来，人的自我意识也就是神的自我意识，“只有当神在有限的意识中认出了自己，有限的意识才能认识神”。（32）“这就是最高的宗教，”“这种宗教将神显明出来，神不再是一个彼岸，不再是不可知的，因为神向人显明了他自身，不仅仅是外在地在历史中显明，而且也是意识中显明。”（33）
于是，人就是神的一个内在环节，而神通过人这个环节得到自我意识。人与神是不可分离的。并不能说简单地说黑格尔是一种异端，许多圣徒有相同的体会，如德国中世纪的神秘主义大师爱克哈特说过，“神眷顾我的眼目，正是我仰望神的眼目；神若不存在，我亦无存，我若逝去，神亦逝去”；（34）圣经里亦有，“耶和华啊，求你转回搭救我，因你的慈爱拯救我。因为，在死地无人记念你，在阴间有谁称谢你”（35）这些宗教性的话语用黑格尔的哲学用语来说就是：无限不在有限的对立面，而是通过有限来显明自已，同样，有限不能停留在有限，有限的根源与目的都在于无限，人就是无限与有限的统一，这时，人才是完全获得自我意识的人。
正是基于上述的观点，黑格尔指出，在基督教中，人才第一次被承认为真正的自我意识，成为主体，黑格尔认为这一点是希腊无法比的，而且欧洲自我意识的出现起源于基督教，基督教才第一次确定了人的主体地位，“普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，……直到基督教时期，思想才获得充分的承认”，“基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据，不在别的地方，而应当从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教，只有对于基督徒，人才被当作人，有其无限性和普遍性。”（36）
这种神圣的自我意识也就是人的真正的本质，即我们前面所说的人的本质潜在地是善的，是以神的形象为依据的。但人直接地却是一个有限的存在，是与其本质不相符的，因此又是恶的。所以，在黑格尔看来，基督教虽然高扬了人的自我意识，却不是直接把人等同于这种神圣的自我意识。人要真正地获得自我意识，实现其本质，就离不开忏悔。因为忏悔正是对罪的否定，对有限性的扬弃，忏悔表明，人“认识到与罪恶相对的真理，并渴望着善——也就是说，通过忏悔，他们的罪消失了。”“已发生之行为的后果被取消，这在感性的方式看来是不可能的，而以精神的或内在的方式却是可以做到的。”（37）忏悔因此是对一切有限性的否定。
忏悔无疑是一个痛苦的过程，但更重要的是，痛苦本身就是忏悔的先兆。因为痛苦说明人不在他应在的状态。“痛苦恰恰是肯定当中的否定因素，意味着肯定性在自身之中是自相矛盾的、受到伤害的”。（38）这就是人的直接的有限存在与其真正的自我之间的矛盾（或用基督教语言所表述的人与神之间的矛盾）。痛苦催生着一场经由忏悔而来的“和解”——人与神的“和解”、人与自身的“和解”。而最终，这种“和解”落实为人与人的和解，即表现为宽恕。
这就是基督教对自我意识的看法，即，肯定人的自我意识，又看到自我意识的实现是一个痛苦的过程。这为我们理解苦恼意识本身的价值提供了线索。黑格尔指出，“只有当认识到善或神是唯一的，是纯粹的统一时，恶与痛苦也才是无限的。”（39）人越是认识到自己的本质是绝对的普遍性，人也就越是发现其直接的有限存在与绝对的普遍性越相矛盾，因而痛苦也越大。据此观点看来，由于希腊人尚未意识到绝对的普遍，因此，希腊人还不配具有这种极深层次的绝对的痛苦，也没有发现这种极深层次的恶。而现代人具有了自我意识，现代人的苦恼正是自我意识的伴生物，苦恼意识在有限与无限的对立中感到这是一对最深刻的矛盾，自我的两个环节分立在两极，无法统一起来，苦恼意识在矛盾的双方中取舍时，总是感到不应当。黑格尔指出，“恶同时指向着善”，痛苦意味着“绝对的和解的必要”。没有这种对恶的认识，没有这种深刻的痛苦，人就离精神、离自己的本质越远。因为“精神由于其内在的无限分裂与痛苦而迈向前”。（40）这就是苦恼意识的意义所在。
但是，重要的是现代人不要对自己隐藏其罪恶感与痛苦。而这正是现代人没有做到的。如前述，苦恼意识往往是要把自己化装成快乐意识，或是享乐性质的快乐，或是道德上的自我陶醉。这两种情况不仅掩盖了心灵真正的痛感，而且也掩盖了罪感。十九世纪之前的现代哲学几乎不涉及“痛苦”与“罪恶”这两个题目，只有那些真正反思着现代问题的哲学才思考这两者。古老的基督教却一直在提醒人们注意心灵中的恶与痛。而黑格尔也意识到，从精神的内在逻辑发展来看，在希腊之后的精神历程必然是痛苦的，甚至是罪恶昭彰的，“精神的和解只应理解和表现为精神的一种活动或运动，即一种过程，在这种过程中发生了一种挣扎和斗争；灾难、死亡和空无的痛感，精神和肉体的痛苦作为一种重要的因素而出现了。”（41）
这个过程就是忏悔的过程，是心灵的赎罪史，通过忏悔而自愿地承担罚，从而使有限性的状态得以消除。现代人要从虚假的自我意识中摆脱出来、要完成真正的自我意识，就要象《罪与罚》中的主人公一样，从心灵的狂妄中清醒过来，直面自己的罪恶以及因之而来的痛苦，然后，通过一种真心的、甘愿受苦受罚的忏悔来使自己成为一个真正的“自我”、真正的主体。从这个意义上讲，奥斯维辛之后现代人所感受到的巨大痛苦，就象是《罪与罚》中的主人公犯下的杀人罪后所受的心灵煎熬一样，只有通过下跪祈求耻辱，才能得到释放，才能象《罪与罚》的主人公一样，有勇气重新拥抱自己的母亲和姐妹。而真真实实的施泰因的牺牲，可以说早就为“奥斯维辛之后诗歌是否可能？”这一问题提供了答案，那就是：去忏悔，去宽恕。一切的自我分裂症只能由此唯一的办法来医治。自我意识的实现就是一条宽恕他人而自身忏悔之路。
（2）超越之维：信仰与敬拜
其实，我们上面的论述中，尤其是从施泰因那种超乎常理的牺牲行为中，我们都可发现，驱使一个人去忏悔与去宽恕的动力超越了一切生存的动力，这种受苦与赴死的勇气完全来源于一种非理性的根据——而这就指向了精神的超越之维。
这里所用“超越”一词，就是用来指这样一种生存层面之外的更高的存在维度，它表现为信仰与敬拜。唯有重新勾勒出精神的这个超越维度，苦恼意识的出路才会有一个明确的标志。否则，我们不免会把自我的获得、伦理生活的重建本身降低为一种生存上的需要，不能在一个更高的角度上来看待它们，于是就很容易为了自我的确定性、为了一个暂时的“美好”社会而制造出许多膺品来取代真正的精神。
首先我们要来看，对于黑格尔来说，什么才是信仰？在黑格尔看来，信仰就是对神的“直接知识”，即，“首先，我们有关于神的一般意识，即神是我们的对象，我们有着神的表象”，“这是对神的确定性，是直接知识”。（42）但信仰这种确定性与感性确定性的不同在于，其确信的对象是神，而神就是那绝对普遍性。就这一点来说，只有人才能有信仰，因为信仰要达到绝对普遍性的程度，就离不开思维，“神是绝对的自在自为的普遍性，思想使这自在自为的普遍成为对象”。（43）不过，在信仰里，普遍性、神还是一个对象，还在“我”之外，在这个意义上讲，信仰又不是真正的思想。尽管如此，信仰已经属于精神范畴中了，没有精神，就谈不上信仰，“信心的绝对的根据、宗教内容的绝对的见证是精神的见证”，（44）这就是黑格尔对信仰理解的概述。
那么，在黑格尔看来，基督教的信仰对绝对普遍性的何种内容产生了确定性？
这种确信的内容就是，基督已经完成了人性与神性的和解。而用黑格尔的话来说，就是上述人的直接存在与其本质的对立已经得到解决。具体而言，这种和好或解决表现在两个方面，其一，基督本人启示出人性与神性的统一，其二，基督完成了赎罪这一大事，使人与神之间的阻隔消失了，也就是说，在人的忏悔开始之前，宽恕已经得到，这是人的忏悔可能的基础。在黑格尔看来，这两点是基督教信仰所确信的内容。下面就展开分析。
黑格尔认为，基督教信仰的基础在于，不仅仅把基督看成一个人，同时也要把他理解为神。至此以前，我们一直在强调基督作为人的真实性，而现在，则有必要指出，对基督的理解不能仅止于此。在黑格尔看来，对基督的看法可以有两种，一种是把他看为苏格拉底那样的殉道士，从这种观点来看，基督是一个教师，“这个教师在他的周围聚集起一些朋友。由于他的教训具有革命性（有反犹太传统的性质），基督受到指控被处死刑，他以死捍为其教导。即使是没有信仰的人对基督的理解也可以走到这一步，这与苏格拉底极相似。”（45）
“但一种更高的观点则是基督把神圣的本质启示出来了”，（46）通过复活，基督与苏格拉底相区别开来，将否定之否定的本性显明。所以，黑格尔认为基督的复活对信仰来说才是有意义的，没有信仰就不会接受基督复活这一点，而不接受着一点，就是不接受死亡被否定这一点。“只有信仰才能在真理中理解对基督之死的解释。因为信仰是对绝对真理的意识，是对自在自为的神的意识，而我们已经看到神自在自为地是什么：他是生命的过程，是三一性，是普遍性设置自己的对立面又在这种对立中与自己保持一致。……只有信仰才能理解到在基督之中的这个真理，这个真理在这一过程（指基督的一生——引者注）中被看到了，被首次启示出来了。”（47）
不仅如此，在信仰看来，基督的死不仅是个人的死，而且是真的已经把罪取消了。“信仰就是这一真理，这一设定，即和解已确定地自在自为地完成了。”唯有如此，“主体才能够，而且确实地把自己置于这一统一中。”（48）这也就是圣经中所说的，基督已经作为罪身被钉死在十字架上，所以，我们的罪都得到了宽恕，现在我们所要做的只是接受这一宽恕。这也正是我们上文已经阐述过的：基督教的宽恕与忏悔的关系的独特之处在于，宽恕在先，忏悔在后。因为基督教信仰确信，一切最深刻的对立已经得到和解。
这一点也是与上述基督作为人性与神性的统一联系在一起的，相信人性与神性的统一实际上也就是相信人的直接的存在于其本质的矛盾已得到克服，而这一点，也就是相信罪——因为罪无非就是坚持于有限性——已经得到宽恕，人的自然生命的固步自封、不愿越出这有机体形式这一惰性已经被克服。
从黑格尔对信仰的上述分析中，我们看到，信仰所信者并不是一种神秘的不可知的东西，也不是一位全知全能者。这种对基督生、死、复活以及赎罪的确信，乃是对自我意识的确信，相信人的本质矛盾已克服，自我已潜在地实现，这同时也是对精神的本质的确信。
这里，这表现出基督教一种绝对的乐观主义，而这也正是黑格尔的乐观主义，如果离开了这一背景，我们就无法理解黑格尔所谓“存在的即是合理的”这一论断。因为在黑格尔看来，有限性，或者由坚持有限性而来的罪根本就没有存在的性质，罪通过罚已被取消，有限性被统一为无限。所谓“理想有绝对的信心去实现自己”，是因为“理想本身就是真实的”。不相信理想的真实性，“实现理想”就无从谈起。这也就是黑格尔所说的，如果人要效法基督，把基督的一生内化为自己的生命，去经历一个否定之否定的过程而成为自我，那么，就不能只把基督作为一个榜样，“他们一定要首先设定和解（这里指人的内在矛盾双方的和解——引者注）是可能的，或更确切地说，和解已经自在自为地发生了。”（49）
苦恼意识所陷于其中的苦恼说到底是一种不信的苦恼。表面上看来，苦恼意识虽然不乏对自我的确定性，但是，一旦遇到有限、罪恶，对自我的确定性就失去了。苦恼意识不相信罪的虚无性，也不相信死的可战胜性，所以，在现实的罪恶当中，苦恼意识最终是要放弃对自我的确信的，苦恼意识的那种知性思维方式可以在有限的世界中得其所哉，因为它已经把它无力接受的无限与它安于其中的有限完全地分离开了。然而信仰是一种与知性思维不同的思辨性的思维，是在超越了感觉、知性之后的人所独具的一种最为独特的知觉能力。因此，如果要树起对自我意识的绝对的确定性，就需要信仰。
但是，黑格尔认为，信仰尚具“理论性”，而敬拜则具“实践性”。（50）“在理论的关系中，我沉浸在对象中，……但这种知识，不是实在的全部”，在理论的领域，“存在于此的是直接的统一，直接的知识，信仰。因此，我们只是按照结论或结果来表达理论的意识。相反，在敬拜中，神是一方，我是另一方，其规定性在于，把我与神在我自身中统一起来，在神之中认识我自己，在我自身之中认识神”。(51)可见敬拜是“我”与“神”的统一的实现。
换言之，在信仰中，我还是直接地得知人与神的和解与统一，直接地确信有限的个体生命可以上升为永恒的精神，但我并没有经历过程这种统一，信仰还不是精神的真正实现，敬拜作为实践，才是我与神的真正的统一，是克服人的内在矛盾的过程，是践履精神。
黑格尔谈到了敬拜的多种阶段，如奉献、牺牲，但是，最高的敬拜则是忏悔。“第三种最高的敬拜方式是当人放弃自己的主体性——不仅在外在事物上的放弃，诸如放弃财产，而是把自己的心或最内在的自我献给神，从而在自我的最深处感觉到后悔和忏悔；（原文黑体）这时，人认识到自己的直接的自然状态——这种自然状态存在于特殊性的冲动欲念当中——是不应然的，所以人拼弃这些，纯化自己的内心”，“如果心与意志都向着普遍与真理而得到了真切彻底的陶冶，那么，这时就出现了伦理生活。就此而言，伦理生活是最真正的敬拜”。（52）
黑格尔的这段话至关重要，它的中心之点乃是，“真正的敬拜是伦理生活的本质”，而伦理生活中最重要的原则是忏悔以及由忏悔表达出来的宽恕。这种忏悔不在于做错了某件事、违反了某项法令而做的忏悔，而在于，它是对直接的自然有机体状态的否定，认识到这是一种不应然的状态，使自己的生命不断地从这种受局限的状态中摆脱出来。而宽恕则是从与他人之关系这个角度来描述忏悔，通过宽恕，伦理生活的本质被正真反映出来，那就是，“我们是我，我是我们”。
必须指出，这种忏悔与禁欲原全是两回事。忏悔不是离开伦理生活去接受惩罚，而是在伦理生活之中担当自己的和他人的罪，忏悔如果成为一种脱离伦理实体的行为，就无法表现为宽恕了，从而也就不再是伦理生活的原则。离开了家庭、社会的禁欲生活就完且不是黑格尔所说的敬拜。当然，忏悔包含了对自然欲望的克制，但却不是为了“克制”而进行克制，而是为了能够达到与其它“自我”的统一而进行克制，是为了宽恕他人而进行的克制。所以，黑格尔提出“伦理生活”而非“禁欲”是敬拜。事实上，把禁欲理解为敬拜是与把神理解为全知全能者联系在一起的。正如我们在第二章所论述过的那样，这样的信仰把神作为全知全能者置于个体生命的对立面，是苦恼意识的一种表现形式。
至此，我们可以对前一节关于忏悔的论述作深一步的理解。忏悔不仅仅是为了能够重建伦理生活体系，更是为了自我的真正实现，使自我不再囿于有限当中。事实上，在这里已区分不出“伦理生活重建”与“自我意识实现”这两者了，它们已经完全是同一个过程了，这个过程现在有了另一个名称——“敬拜”。“敬拜”更准确地表达出了：精神在这一阶段不是为了“人与人更好地相处”，也不是为了使“人充分发挥能动性”，而是为了实现它自身，在人的忏悔与宽恕中了悟到一切对立都已能到统一。
黑格尔一再强调敬拜离不开信仰。“敬拜中的前设是，神与人的和解已经自在自为地达到了，所以，问题不在于产生这一和解，相反，只是这种和解要在我这个特殊的人之中产生出来，因为我在实际的领域中还是一个个别的人。加入到这种和解中去就是敬拜的行为。”（53）即，敬拜与信仰是联系在一起的。两者接合在一起，才能完成自我意识的实现、伦理生活的重建，而最终也就是精神自身的实现。
但我们仍要面对这样一个问题：在希腊宗教中，神像是和谐优美的，敬拜的过程是喜悦自由的，而基督教的神启示为一个痛苦的死亡过程，基督教的敬拜则是在个体生命中去经历这个过程。如果说苦恼意识曾向往希腊，正是因为在希腊精神中存在这种自由喜悦和谐，那么，基督教这种表面上看起来阴暗痛苦的宗教如何能够与希腊这种民族宗教相比，如何能给苦恼意识重新带来它所渴望精神状态？
黑格尔指出，基督教确实长久以来给人以消极受苦的印象，但这是知性思维来理解基督教的结果，或者说是以基督教面目出现的苦恼意识，而不是真正的基督教。在《美学》中，他特别提到了当时的许多著名人物，如席勒，歌德，都对基督教抱有这样一种误解。在评到席勒以基督教的“凄惨的寂静”，“阴暗”，“忍让”来反衬希腊的“生气灌注”时，黑格尔说，真正的基督教并非是倡导人们单纯地受苦，而是要“使精神达到更高的自由以及自己与自己的和解，这是希腊人所不知的一种自由和幸福的境界。”（54）
希腊的神固然是和平宁静的，希腊的崇拜仪式也固然是自由喜悦的，但是，由于希腊精神缺乏真正的自我意识，缺乏真正的主体性，“神们的形象表现不出精神的运动和活动，精神并没有离开它的肉体的实际存在而返省本向，没有通体渗透着自觉的内心生活。”（55）由于缺乏精神内在的运动，他们只在“石头和青铜里”存在，而不是有血有肉的或实际存在的神。他们最合适的形式是矗立不动，不能有动作冲突。而在自我意识出现之后，希腊那样直接的和谐优美被破坏了，但是，精神却内敛为自我，去经历种种的矛盾冲突而在经过最深的对立痛苦之后重建和解。这样的和解带来的自由与喜悦也是希腊的自由与喜悦不可相比的。正象基督经历了最痛苦的死而复活一样，基督教的喜悦是经历了痛苦的死荫幽谷之后的喜悦。
这正是陀斯妥耶夫斯基所说的：“这哭泣终将变成平静的喜悦，你的悲苦的眼泪将成为平静的感激之泪，成为能使人从罪恶中获救的净化”。（56）“尘世的一切苦恼，尘世的一切眼泪，对于我们都是欢乐；只要你用自己的眼泪把你站着的那块土地浸透半俄尺深，你立刻会对一切都高兴起来。”（57）黑格尔也指出，“消逝的主体的痛苦和死亡转化到自己的反面，转化到欣慰和幸福，转化到经过和解的肯定性的存在”。（58）
这是现代人所能获得的喜悦与幸福，带着痛苦的伤痕，是从死里的复活。但这种喜悦与幸福是不可被粉粹的。这正是黑格尔所说的，精神在经过了最巨大的分裂后达到的统一，是最牢固的统一。带有创伤的幸福，含着“眼泪的微笑”也是最大的幸福，最美的微笑。而从死里的复活则是永生。因此，圣经说，“你们要告主常常喜乐。我再说，你们要喜乐”。（59）喜乐是基督教神学中一个非常重要的概念。
然而，需要再一次指出的是，如果不从精神这个特有的超越的维度来理解这种生与死，喜悦与痛苦之间的关系，那么，一切转化就是不可理解的。没有信仰、不把生活看成敬拜，就不可能发生这种“不可思议”的转化。施泰因所写下的下面这段话最好地说明了她一切行为的动力所在：“灵魂深处是一容器，专供上帝精神流注，灵魂为上帝敞开。上帝精神，就是真谛，就是力量，它把新生赋予灵魂，从而使灵魂能为其本质所不能，上帝为灵魂指明行动方向。”（60）
我们最终看到，这是一种信仰和敬拜的力量。可以说，这是基督教为苦恼意识所提供的最后答案。这个答案表明，自我意识、伦理生活最终都归结为绝对精神，换言之，主观精神、客观精神与绝对精神最终合一了。
注释：
（1）《圣经》：“约翰福音”8章1至11节
（2）《精神现象学》下P168
（3）同上P172
（4）同上P172
（5）同上P173。
（6）同上P175。
（7）同上176
（8）同上P176
（9）P178
（10）《圣经》：“罗马书”2章1节
（11）《圣经》：“马太福音”7章3节
（12）《圣经》：“马太福音”18章21节，22节
（13）《精神现象学》下P173
（14）《宗教哲学讲演录》P465，
（15）参见《宗教哲学讲演录》P459，P466。
（16）参见莫特曼：《被钉十字架的神》，P267-270，SCM Press Ltd. ，1974
（17）《宗教哲学讲演录》P438。
（18）同上P440
（19）《宗教哲学讲演录》P465
（20）《圣经》：“希伯来书”9章22节
（21）《小逻辑》P124。
（22）《精神现象学》上P109
（23）《法哲学原理》P103。
（24）《圣经》：“彼得前书”3章24节
（25）《圣经》：“罗马书”5章8节
（26）《宗教哲学讲演录》P466
（27）贝克勒等编著：《向死而生》，P212页， 三联出版社， 1993年版
（28）《宗教哲学讲演录》P422
（29）同上P421
（30）同上P422。
（31）同上P392
（32）同上P392
（33）同上P392
（34）转引自New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, P111,ed.D.Kolb, State University of New York 1992
（35）《圣经》：“诗篇”6章5节
（36）《小逻辑》P333
（37）《宗教哲学讲演录》P479
（38）同上P448
（39）同上P448
（40）同上P458
（41）《美学》二册P280
（42）《宗教哲学讲演录》P134
（43）同上P133
（44）同上P137
（45）同上P463
（46）同上P463
（47）同上P463
（48）同上P474
（49）同上P471
（50）同上P189
(51)同上P191
（52）同上P194
（53）同上P191
（54）《美学》二册P259
（55）同上P278
（56）转引自劳特：《陀斯妥耶夫斯基哲学》，P310，东方出版社，1996年版
（57）同上，P310
（58）《美学》二册P282
（59）《圣经》：“腓立比书”4章4节
(60) 贝克勒等编著：《向死而生》P212页， 三联出版社， 1993年版
参考文献
黑格尔原著：
《精神现象学》，（上、下册），贺麟 王玖兴译，商务印书馆，1979年版
《逻辑学》，（上、下册） 杨一之译，商务印书馆， 1966年版
《小逻辑》，贺麟译 商务印书馆， 1980年版
《自然哲学》，梁志学 薛华 钱广华 沈真译，商务印书馆，1980年版
Philosophy of Mind, trans. W.Wallance and A.V.Miller , Oxford 1971
Lectures on the Philosophy of Religion, One-Volume Edition The Lectures of 1827 ed. P.C.Hodgson and trans.R.F.Brown, P.C.Hodgson,and J.M.Stewart University of California Press 1988
《哲学史讲演录》，贺麟 王太庆译，商务印书馆，1978年版
《美学》，朱光潜译，商务印书馆，1979年版
The Philosophy of History，trans. J.Sibree Dover Publications, INC.1956
Early Theological Writings，trans.T.M.Knox University of Chicago Press, 1948
System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit，ed.and trans.H.S.Harris and T.M.Knox, State University of New York Press, 1979
Faith and Knowledge, ed.and trans.W.Cerf and H.S.Harris, State University of New York Press, 1977
Difference Between the System of Fichte and Schelling, trans.H.S.Harris and W.Cerf, State Uninversity of New York Press, 1977
《法哲学原理》，范扬 张企泰译，商务印书馆，1961年版
《黑格尔早期著作集》，上册，贺麟等译 商务印书馆，1997年版
The Letters, trans.C.Bulter and C.Seiler, Indiana University Press, 1984
其它：
H.S.Harris : Hegel’s development I:Toward the Sunlight(1770---1801),Oxford, 1972
Hegel: Phenomenology and System , Hacket Publishing Company,
Inc.1995
L. Dickey: Hegel: Religion, Economics and the Politics of Spirit (1770---1807),
Cambridge, !987
J.Hyppolite: Genesis and Structure of the Phenomenology of Hegel, trans.S.Cherniak
and J.Heckman, Northwestern University Press, 1974
Q.Lauer: A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Fordham University Press,
1994
Hegel’s Concept of God,
State University of New York Press ,1982
J.Findlay:Hegel: A Reexamination, London,Allen and Unwin,1958
S.Houlgate: Reason, Truth and History, Oxford, 1965
C.Taylor: Hegel
Cambridge University Press, 1994
Hegel and Modern Society
Cambridge University Press, 1979
S.Avineri:Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge, 1972
A.W.Wood: Hegel’s Ethical Thought
Cambridge University Press, 1994
E.L.Fackenheim: The Religious Dimension in Hegel’s Thought,
Indiana University Press,1967
W.Jaeshcke: Reason in Religion
trans.J.M.Stewart and P.C.Hodgson, Berkeley University of California Press,1990
C.O’Regan: The Heterodox Hegel
State University of New York Press , 1994
A. Shanks: Hegel’s Political Theology
Cambridge University Press,1989
D.P.Jamros,S.J.: The Human Shape of God: Religion in Hegel’s Phenomenology of
Spirit
Paragon House 1994
K.D.Forbes: Hegel on Want and Desire
Hollowbrook Publishing, 1992
D.W.Shiver: An ethic for Enemies: Forgiveness in Politics
Oxford University Press,1995
L.G.Jones:Embodying Forgiveness: A Theological Analysis
William B.Eerdmans Publishing Company,1995
J.Moltmann: The Crucified God
tran.R.A.Wilson and J.Bowden, SCM Press Ltd.1974
M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard
University of California Press
H.Arendt: Humann Condition
The University of Chicago Press ,1958
P.D.Maurizio: The Political Philosophy of Hannah Arendt
Routledge,1994
P.Lakeland: The Politics of Salvation: The Hegelian Idea of the State
State University of New York, 1984
F.Dostoyevsky: The Brothers Karamazov
Signet Classic Penguin Books Ltd.
Crime and Punishment
Signet Classic Penguin Books Ltd.
席勒：《审美教育书简》
冯至 范大灿译 北京大学出版社 1985年版
劳特：《陀斯妥耶夫斯基哲学》
沈真等译 东方出版社 1996年版
舍勒：《舍勒选集》（上、下册）
刘小枫选编 上海三联书店 1999年版
刘小枫：《这一代人的怕和爱》
三联书店 1996年版
列夫·托尔斯泰：《安娜·卡列宁娜》
外语教学与研究出版社 牛津大学出版社 1995年版
马尔库塞：《审美之维》
李小兵译 三联书店 1989年版
贝克勒等编著：《向死而生》 三联书店 1993年版
