知识经济的制度背景——“知识经济”批判
出处：论文网
时间：2006-01-01
四、“人力资本”与人的“异化”
一旦以劳动者为载体的知识成为谋利的资本，劳动就开始转化为“人力资本”。也就是说，投资人以劳动者的知识积累过程(例如正规学校教育、在职培训、自修)为投资目标，期待着将来从这一知识存量中获得大于投资额的回报。最早提出“人力资本”概念的经济学家们估计过就美国社会而言的这一“人力资本”投资回报率，大约为20 ％～50％，依样本结构而有巨大差异。不过，这一比率的下限仍然大大高于美国经济在常规情况下物质资本的投资回报率(10％左右)。由于这一超高回报率的吸引，成熟市场经济(美国、德国、甚至香港)的投资结构在1970年代以来明显地向人力资本方向倾斜。
下面我希望在我提出的“知识互补性”概念体系中解释一下，人力资本为什么比物质资本具有高得多的投资回报率。首先应当界定“资本”概念，这一概念曾经和仍然在引起广泛的争论，著名者如庞巴沃克与费舍之间的论战[ 8]，以及后来的“两个剑桥之争”[9]。
庞巴沃克以及整个奥地利学派资本理论的出发点是把“资本”看做一种特殊的生产方式——迂回生产方式(the round－about method)。“时间”在这一生产方式里起了决定性的作用，因为迂回所用的时间越长，理性投资人所要求的回报率就越高。因此从实证角度看，一项投资的资本周期越长，就说明该类迂回生产方式所带来的回报率越高。教育通常比物质资本投资具有长得多的周期(常规学校至少需要12年才完成中等教育，而最大的钢铁基地建设周期不过是5年左右)。从奥地利学派的角度看，这意味着教育投资具有比通常物质资本投资高得多的回报率。
资本理论的另一个方面是费舍的“投资机会决定投资回报率”的理论。在费舍看来，一切事物，只要可以产生未来收益，就都可以成为“资本”。投资的回报率由投资项目及各个投资项目的收益率决定。假如我们把全部可能的投资项目(机会)按照回报率从高到低排列出来，那么最优的投资选择将从那些回报率高的项目开始投资，只在用尽了较高回报率的投资机会以后才逐次向更低回报率的项目投资。这样的投资安排一直可以进行到融资成本(例如向银行贷款所必须支付的利息率)等于投资回报率时为止。而融资的平均成本由要素市场与产品市场在现时与未来一切时点间的一般均衡决定。由这一均衡决定的融资成本也叫做“真实利率”，它的大小归根结底要取决于一个经济所提供的投资机会的多寡以及这些投资机会可能产生的回报率的高低。
在运用费舍的资本理论时，一个重要的问题是判断“投资机会”及其“回报率”。例如，一般来说“教育”被认为是一种投资机会。可是如果受过教育的劳动与没有受过教育的劳动具有同样的收益，我们就没有理由认为这样的教育是“投资机会”。又如，当投资是在一个不稳定的社会政治环境里进行从而所涉及的风险非常高的时候，投资的帐面回报率就显得毫无意义，相当于接近于零的投资回报率。由于这些理由，发展中国家人力资本投资的机会比成熟市场经济国家少得多(因为经济结构对简单劳动的回报与复杂劳动的回报没有加以细致的区分)，有保障的投资回报率也低得多(因为投资环境不甚稳定，产权制度不甚健全)。
让我总结和引申一下上面的分析：(1)对经济发展而言(知识稀缺)，人力资本投资的潜在的回报率比物质资本投资的平均回报率高得多；(2)尽管人力资本投资具有极高的潜在回报率，当社会政治环境不能提供产权保护时，或者当制度安排极大地扭曲了人力资本的价值时，人力资本投资的现实回报率可以大大低于物质资本的投资回报率；(3) 如果国际间可以自由移民的话，人力资本的回报率应当倾向于在各国间达到均衡，而在均衡状态下，世界人力资本将集中于成熟市场经济而不是发展中经济；(4)当国际间不可能自由移民时，从发展中经济向成熟市场经济移民的劳动力将倾向于具有较高的人力资本含量；(5)基于与(4)同样的理由，从乡村向城镇移民的劳动力将倾向于具有较高的人力资本含量；(6)经济发达地区倾向于比经济落后地区具有更高的人力资本投资率(即在总的投资结构里人力资本投资所占的比率)。
为什么就常规而言(即潜在回报率与现实回报率相符合)人力资本具有比物质资本高得多的投资回报率呢?我认为这是由知识的“人力资本”载体与“物质资本”载体之间的本质差异造成的。当一项知识从它所在的知识传统中抽离出来被装载到物质的或人力的载体里面时，它与其他知识之间的互补依照载体的技术特征而发生了本质性的改变。例如以物质资本为载体的知识，一旦被物化为资本品，将失去可塑性(这是索罗，Robdert Solow，资本理论里的术语，可以广义地理解为“灵活性”，“创新性”，知识传统的“持续性”，“可发展性”等等)。而以人为载体的知识则能够保持这样的可塑性。人不同于物的根本之处在于人具有创造能力，人的思维过程能够不断从简单事物的复杂连接突显出高度复杂的事物，并且至今为止人类大脑表现出的，是几乎无限制地将这一过程持续下去的倾向[10]。
让我们进一步分析上面的例子：(1)如果物质资本最初被设计和生产出来时，就包含着利用知识互补性的初衷，那么任何两项知识的物质载体之间可以存在强烈的互补性。例如专用于微软公司的“视窗”系统的打印机与计算机，它们分别运用时能够得到的收益的总和会小于他们联合运用所产生的收益。这样，知识互补性所隐涵的经济收益递增就通过将知识专有化为物质资本而得以实现。按照这一原理设计与生产的资本品，叫做“专有资本品(specific capital)”，它们只能运用于特定的生产过程，通过该特定生产过程获取规模收益。因此，专有资本品虽然可以带来规模收益，它们所装载的知识仍然是不可塑的；(2)如果两项资本品最初设计时并不考虑到获取特定生产过程的规模收益，那么它们装载的知识项目很可能不具备强烈的互补性，或者只具备潜在互补性(有待未来知识进步将其开发出来)。这样的资本品叫做“通用资本品(general capital)”，它们单独运用所得到的收益的总和通常不会小于它们联合运用所得到的收益。于是这里没有因知识互补性而来的经济收益递增现象。当潜在的知识互补性被进一步的知识进步所开发出来时，要想通过物质资本获得这一知识互补性隐涵着的收益递增，人们只能淘汰旧的资本品，代之以装载了新的知识的资本品。这叫做“资产更新 ”或者固定资产的“技术改造”，改造之后的资本品将变得更加“专有”而较少“通用”性。这样，资本品的可塑性将变得更弱；(3)当代技术已经预示着人类有可能制造“有创新能力的”机器(这符合“互联主义”的认识论)。假如这样的物质资本被制造出来成为知识的载体，那么可以设想，关于知识互补性所带来的经济收益的关键问题将不再是知识载体是否具有“可塑性”，而是“创造性的知识”在何种程度上符合人类利益，以及诸如此类的“目的论 ”问题。
以人为知识的载体，知识得以保持可塑性。这一命题成立的前提是人保持心智健全和持久的学习能力。丧失了学习能力的人不能成为知识的载体，只是在这一意义上，人力资本才需要被替换。通过可塑性，每一项已经装载到人脑里的知识都保持了与其他知识的时间和空间上的互补性。换句话说，一方面，储存在大脑里的知识服从特定生产过程的要求，与其他既有的知识构成互补性关系。另一方面，这些知识可以进入其他可能的生产过程，与潜在的任何知识构成互补性关系，这就是心理学和认知科学研究的人的“联想能力”。联想能力是人类学习与创新的基本能力，联想力与记忆力之间的复杂关系(作用与反作用)说明了联想力与记忆力处于同等基本的层次上。
由于人力资本积累可以带来强烈的递增收益，市场力量倾向于将人转化为资本品，从而在这一谋利过程中将人降格为物。这是任何关注人类状况的人都不能不关注的现象。一方面，经济发展作为人的发展的物质条件，要求将人在一定程度上转化为人力资本；另一方面，当社会收入分配高度不平等时，一部分社会成员可以免除异化为“人力资本”的命运，享受“全面发展”的幸福，而另一部分社会成员则不得不接受异化的命运。这是一个政治经济学问题，它要求我们在这两个对立的方面之间不断寻求平衡点。一般来说[11]，经济越是发达，多数社会成员就越具备了条件从异化状态转向全面发展。但这个“一般性”绝不是自动实现的，它需要社会成员在经济发展过程中不断寻求新的制度安排，不断寻求理想状况与现实状况之间的平衡。正如我反复引述过的哈耶克的思想：一个真正有生命力的社会是鼓励每一个社会成员在每一个可能方向上进行创新的社会。并且这一命题是自恰的。
我再强调一遍，市场经济并不能自动解决制度创新问题。但是由于市场经济与社会成员的基本自由权利之间的某种相容性，自由的社会成员的创新力量常常能够把已经僵化了的市场经济体制从灭亡状态下挽救出来。一个有生命力的市场社会永远需要马克思、福柯和哈贝玛斯这样的批判者存在，正如同它永远需要斯密和佛里德曼这样的辩护士一样。
五、“大同”理想下的“竞争”经济
如我在“经济原考”[12]中指出的，汉语的“经济”概念自始就含有“止于至善”和“以天下为己任”这两重人文涵义，而希腊文的“经济”最初包含着“劝告”和“亲近”这两重人文涵义。经济学的现代化使得“经济”在汉语和希腊语里面意谓着的这些意思逐步丢失，转化出“资源最优配置”这样一个纯粹静态的、阉割道德的、非人性化的经济学定义。
经济学作为一门主要的“西学”，它的现代命运是从西方人的现代命运中生发出来的，那就是由胡塞尔(在“维也纳演说”中)提出并被海德格尔充分阐发了的“科学不思”。由于科学(包括社会科学)从古代希腊的道德的科学转变为“分析的时代”的非道德的科学，科学不再认为关注人类生存状况是自己责任的一部分——“科学”沦落为“ 技术”，艺术的人生沦落为技术的人生[13]。尼采指出，西方命运的终结在于：宗教信仰和对信仰的真诚不可避免地转化为最真理的追求和求知意志，而后者不可避免地转化为纯粹的虚无(作为表象的世界，上帝之死，存在的虚无 )，从这一虚无当中不可避免地升华的，是知识意志掩盖下的权力意志(不再受神约束的权力)。于是世界向野蛮状态 “复归”。
作为人类“物质生活”的特定形态之一的“市场经济”(我喜欢伯劳代尔的这一看法)，其制度特征是“谋利” 。而把这一制度特征(把它的“逻辑”或工具理性意义上的“理性”)发挥到极限的(如伯劳代尔所论)，是被叫做“ 资本主义”的制度——市场经济的诸多可能形态之特定的一种。从社会契约层次上说，每一个有自由意志的人都要有自己的“物质生活”，为了丰富这一物质生活而要有自己认可的“市场经济”，并且在一定程度上(例如西方人) 接受“资本主义”作为市场经济的一种极端形态。
当自由意志接受一种制度安排时，它所承受的代价是放弃一部分自由，但是如果它不打算放弃任何自由，它将无从实现“自由意志”所意味着的任何自由[14]。如果我们要在社会契约层次上讨论制度的“好”和“坏”(我觉得这是几乎唯一可行的评价制度的方式)，我们就应当试图判断：一个特定的制度是否为每个社会成员的自由意志选择的结果。这一判断的另一种形式(都是“理性为自由立法”的形式)，是对历史演进的合理性的判断：一个特定的制度里面是否存在符合社会每一个成员自由意志的改进方向。
事实上，如果我们仔细考查制度创新的案例，我们就会发现：创新的行为几乎总是以主体对现状不满开始，通过寻求新的意义，新的行为得以被社会接受。而新的意义总是对旧制度的一种批判。这样，只要我们承认“自由” 具有最高的价值，我们就应当承认：“理性”对现存制度的持续的批判是制度得以保持创新能力和维护社会成员的自由权利的充分(从“自由”的最高价值导出其“充分性”)且必要(从逻辑上不存在压制“批判”的“自由”制度导出其“必要性”)的条件。
我觉得上面的这些条件大致足够让我们每一个中国人在讨论源自西方的“知识”与“经济”，以及“知识经济 ”的时候，把这些西方观念所代表的“制度”放在一个更高的评价体系里来把握。如果我们能够实现这一把握，我们就实现了在这些问题上的“中国人的自觉”。
就理想状况而言，当每一个社会成员都具备了“自觉”时，在特定时刻与特定场合存在着的制度总是由“社会博弈”决定的。所谓“制度选择”，根本上说不是任何“个人选择”问题，而是“社会选择”问题。任何严格意义上的“社会选择”(即社会尊重每一个社会成员的自由意志)，都只能通过“博弈”来实现。因为所谓“博弈”，就是信息交换与相互理解的过程，是主观意志之间达成相容性的过程，是“理解”从“主体的理解”转化为“主体间的理解”的过程。
我把上面描述的那种理想状况叫做“大同”理想。不错，我正是在这样的设想下展开这一节的论题的。所谓“ 大同”，就是“能合不同”。后者正是上面描述的理想状态下的社会选择过程。
至于这一节标题里的另一个词——“竞争经济”，我没有什么要注释的。这里应当强调的是这样一个(Anthony Dawn的)看法：当人们以自由为最高价值时，竞争性的经济制度永远比垄断性的经济制度要“好”。基于这一理由，也基于我对“大同”的解说，在“大同理想”与“竞争经济”之间便存在着以“自由”为核心价值的关联了。虽然我们认同“竞争性的经济制度”(反对垄断的从而必然倾向于腐败的经济制度)，但是当“竞争”与我们已经达成共识的“大同”理想发生冲突的时候，需要加以修正的应当是“竞争经济”，而不是“大同”理想。读者尽可以批评我的这一立场，因为它显得如此不切实际。到底是“存在决定意识”呢?还是“信仰决定存在”?此处的讨论涉及到这一更高层次上的问题。
六、简短的结语
把“知识”简单地与“经济”相关联，这解决不了经济发展问题，因为“资本积累”始终是经济发展问题的核心内容。知识的运用从来也不曾改变过政治社会文化背景所决定的生产关系的本质，后者与人类状况(人在其中被异化的程度)的关系由生产的目的决定，只要生产的目的仍然是生存性的，就必定存在着劳动的异化。社会选择是这样一个过程，通过这一过程，具有主体意志的社会成员得以找到与每一个“他者”意志相容的行动方案，这样一系列行动方案(均衡的行为选择)以及对它们的阐释塑造了特定社会的人类生存状况。健全的生活方式总是既承认物质活动的必要性又对人的异化加以批判的生活方式。
