不尽的康德哲学
出处：论文网
时间：2006-05-29
五、“无法而有法”的境界
人不是神，人的王国不是神的王国，由于“理性”分配的“立法权”的“分立”，使得有德之人未必享受幸福，幸福之人未必有德，但人的文明王国确有这样一种“境界”，各种职司（知识的、意志的）都不行使自身的立法权，不迫使对象服从，而是使各种职司处于自由的和谐之中，在诸职司的协调中，给人以愉悦之情（感）。这种诸职司和谐的情感不是低层次的，而是高层次的；这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者，或用德罗兹的话说，诸职司中没有一个“主席”（参阅英译本，第10页），因而似乎不成其为王国，但却是我们生活中的一个实在的境界。这就是康德第三批判：《判断力批判》的主旨所在。
所谓“判断力批判”是对判断力的批判，“判断力”为什么需要批判？因为“判断力”在这个范围里，并没有为对象的立法权力（英译本，第48，61页）。
我们知道，“判断力”属知性，在思辨、知识的领域里，是有立法权的，知性职能就是要作出判断，如“太阳总是要出来的”。知性——“判断力”为经验知识对象（自然）立法，乃是康德第一批判讨论的主题，这时“判断（力）”只是“普遍的”；但在第三批判里，“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上，此种命题就是经验的，而本没有普遍有效性，就德罗兹—康德思路来说，是一种行使（使用）而非立法。我们说，“这花是玫瑰花”，是一个经验的判断，并无涉于普遍性；但如果说“玫瑰花是植物”，则是一个科学知识判断，因为它适于一切玫瑰花；然而，如果说，“玫瑰花是美的”，则就进入康德第三批判的范围，因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念，因而可以规范“玫瑰花”，使它“归（化）”于“植物”之下，而“美（的）”就不是一个确定的概念；尽管它很类似概念，但因其不确定性，而无法对对象行使普遍的“立法权”，我们不能说“凡玫瑰花皆美”，而只能说“凡玫瑰花皆为植物”。所以“判断（力）”——知性在这里没有“立法权”。
理性在第三批判里同样也没有“立法权”，因为“理性”不能像在实践领域里那样确立（建构）一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看，“美”有点像第一批判里的“观（理）念”，在经验的的世界找不出相应的“对象”来；但它又不同于理性的“观（理）念”，因为“观（理）念”不可想象——“观（理）念”“无象”。“无限”是“理性”的“推理”(reason reasons，见英译本，第18页)，而不是“想象”；而“美”则离不开“想象（力）”。我们知道，在各种“职司”中，唯有知性、理性具有立法权，“想象（力）”并不能为对象立法，不能使对象“归化”。也许，正因为这个理路，使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式。
然而，对于“这玫瑰花真美”这样的判断，显然不同于“我觉得这花很好看”，“美”给人的“愉快”——“情感”，也显然不是生理的快感。关于“美”的“判断”，居然也采取“知识判断”的形式：主谓结构，从而“要求”别人的“同意”，那末，“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”？
康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”，要求有文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同；“判断力”在这里虽没有（对“对象”的）立法权(legislative,constitutive)，但却具有（对各“职能”自身）“协调(regulative)权”。[1]“情感”并不规定“对象”必须要服从什么，而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系，所以德罗兹注意到康德说过，“情感”甚至没有“领域”(domain)（英译本，第48页）。没有“领域”，不是说“只在虚无瞟渺中”，而是说，“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领（取）到在该地区的“立法权”；当然，从另一个角度说，“情感”的确也没有自己特殊的地盘，它是在知性和理性的地盘内进行“协调”，这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据。
《纯粹理性批判》面对的是“自然”（必然），《实践理性批判》面对的是“自由”，《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西，而是把“自然”（必然）与“自由”协调起来。
按康德的思想，“自然”（必然）的存在形式是“时空”；“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上，所谓“非时空”也是“无序”的，为“混沌”(chaos)。“自由”不问（不顾及，不计较）时间、条件、地点，“自由”不问时序。在“时序”中，“因果”是一个“必然”的序列，即所谓前因、后果。“自由”当然也讲因果，但“自由因”与“自然因”不同，它不是另一个原因的结果，它是始作俑者，是第一因。非时序、无时序，不按时序；不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism, anarchy，按现在有些西方学者的说法，这也是另一种时间观念。
德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德哲学变革的三个方面，首先就提出“时间”问题上的转变：过去的观念是“时间”围绕“运动”转，康德把这个轴心倒转过来，提出“运动”围绕“时间”转。德罗兹这个发现，把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项，变成了强项，从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵：时间不是一个绝对的大“圆箍”，而是线状的——不是直线，而是曲线，德罗兹把它形容成“谜宫”(labyrinth)（英译本，第Ⅶ页）。“自由（者）”从一个谜宫进入另一个谜宫，并无秩序可言。
然而，德罗兹在这个序言的最后部份，着重谈的是如何从“无序之序”(discordant accord)来理解《判断力批判》的问题。
“情感”没有为对象立法的权力，当然就混乱(discordant)，它保存了原始“感觉”(sense)之纷繁的杂多性，或者“解散”(de—)了“科学知识”之必然结构，看起来像个“无法无天——没有‘主席’”的地方；然而“情感”又可以——被容许“协调”各种职能的关系，使其“一致”(accord)起来，这样，虽不为对象立法，无普遍必然的“法律”，但此种“协调”“一致”，却保存了感性现象的丰富性，不仅仅徒具形式，而且有多彩的内容，兼有着知识与道德、必然与自由的优越性。在此种意义上，亦即高级形式的“情感”中，“自然”不是“科研对象”，而显示着另一种“意义”，甚至“自然”也是一种“自由”。
康德在《判断力批判》中很强调审美判断的“无功利性”(disinterested)，此种现象常为心理上的经验所验证，故后来有“心理距离”说；但究康德原义，并非心理的，而是哲学的。“无功利性”无涉判断对象的“实存”(existence)，从这个意义说是只及对象“形式”；但我们尚可从另一角度说，保持此种“非功利”之“距离”，实在也是“让”其“自由”（海德格尔的Sein—lassen）的一种方式。我们观赏静物水果画，并非觉得它美味，虽然画饼不能充饥，但即使真水果在面前，果真鲜艳可爱，则亦不忍以其饱口福，于是此时水果亦得以“自由”。得了自由，也就自在，为我之物，就成为自在之物——是为康德之物自身。理性因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入物自身。
从德罗兹“立法”的思路来看，理性并不允许判断力——知（悟）性为情感的世界立法，于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。所谓“活生生”，是指不仅仅是思想的、概念的、形式的，而且也是实质性的，感性的。
其实，康德《判断力批判》的世界，才是最基础的、最本真的世界，正是胡塞尔所说的“生活的世界”，海德格尔所说的“存在”的世界。这个真实的生活世界，因其无序而会发生许多冲突。理性各个职能在这个世界中个个生龙活虎，不顾各自的职能、权限，超出自己的领域而“侵犯”别的“职能”。在这个世界中，事情并不那样按步就班，时有波折，甚至时有倒退，“谜宫”本就充满了迂回曲折，而这却是一个“本真”的“时间”世界，而不是“非时间”的“概念”世界。这时，康德《判断力批判》给人们展示了一个新的视角，竟然对本世纪西方哲学的新学说，揭示了很有意义的参考系，怪不得英译者在介绍这本书时说，德罗兹在60年代写这本书时原把康德当作“论敌”来对待，而在70年代后期，态度却有所改变，把康德哲学与本世纪后期出现的新思路结合起来，为此种新思路提供了新的历史根据，也为康德哲学的研究开发了新的角度。
