德希达书写死之绝境
出处：论文网
时间：2006-05-30
3、对Aporia的穿越：死之越界（surpassing）与激情（passion）
针对这个“不可能的可能性”，在《Aporias》 中，德希达对海德格尔整个《存在与时间》的诸多“预设”进行了批判（critic），既是针对当前欧洲文化统一或国际战争边界争端所导致的国际法的危机（crisis），又是为了指出海德格尔哲学本身不断进行着的区分（Krinein , articulation）与差异的操作中一直被遮蔽的“盲点”与“绝境”。死，就是诸绝境之一。德希达指出，海德格尔关于死之规定的每步展开的预设及每次的问题（problem）设置都有其交叉（crossing）与越界之处。
首先，海德格尔认为死之传记学、历史学、神学等等的分析都要预设对死之意义的理解，而只有此在的生存论分析才能承担这个任务，这里海德格尔设置了死之研究的等级制（hierarchical），已然运用了海氏要摧毁（destruction , Abbau）的传统形上学的秩序、优先性（priority），之前以及基础这些观念，而这本应是海氏生存论分析要悬搁的。此外，如果死只是我的，我专有（eigentlich , proper），仅此一次（one time , each time），从根本上说，对于只活一次的人来说是不可能知道死之意义的，它标志着死的不可规定性，当海德格尔后来把“人的此在”规定为必死者（Mortals），并认为“只有必死者能把死作为死来经验，而动物不能，因为动物不能说话”，从而把死与语言联系起来，就像语言自身言说一样，也假定了同样有个“死自身”？但也许这个死自身并没有语言，死就会打破或打碎语言，似乎去说死这件事情就足够去接近死之自身了，但这只是幻想或迷惑罢了（A:36-37）。
再其次，如果死是本己的向来我属性，专属于我的，死是人的专名（proper name），但海德格尔又说，死作为可能性并不提供任何根据，也不能“想象出”可能是现实的东西。那么，这种可能性只是来自虚无的展开，一个人就不能想象他自己的死，死标志着想象的界限，死是一张没有想象，没有筹划刻在其上的封条，只有虚无刻在其上，否则，坚持想象他自己的死，就转向为想象自身的死了，只能将死变为一个通名，死就是最本己，也最异己的了，并且这种融合永远不能达到契合[7 ]。
最后，海德格尔仍然把“死”修辞式地描述或“想象”为“虚无的圣地”，一块圣地是一座坟墓，它总是用来纪念不再生活在我们之中的“他者”（the Other），这个人不会——再也不可能——在场，在德语中，圣地（Schrein）指一个盒子或棺材，用来装灰烬与尸体，或被埋葬在地底下。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地与棺材，在这些“物”与“位置”中，“死去”的人会被装进、封存，才达到存在与虚无的融合，但是，这“棺材”与“坟墓”可以如同海氏分析“桥”那样让“天地神人”汇聚吗？坟墓已与大地联成一片，如那些被活埋在波兰森林中并没有坟墓的官兵的骨头，如何与“天”发生关系？焚尸炉又如何汇聚四重体呢？还有，坟墓与丧葬仪式分不开，埋葬死者是“家”的任务，这血缘之家，由性别差异构成的“家”与无性别差异的此在所归向的语言——存在之“家”不是有着根本差异？！任何一个文化与民族都有自己的丧葬仪式，并与其它共同体相区别，此在生存论之向死的筹划如何能对之加以先验悬搁呢？这就打破了人类学的边界（anthropological border）与生存论的边界的区分。所有丧葬仪式都指向“他人”，就不再是本己，我的死，丧葬、哀悼仪式与活动难道不也走向一个越界，这正是面向Aporia的激情（passion），所有哀悼活动都是对死之不可能的哭喊与呼求。
针对海德格尔对上手、手前存在与此在的区分，德希达指出，此在虽有向死而在的本己性，但此在也有非本真的沉沦状态，这沉沦（Verfallen）伴随的烦、罪责与良知分析，难道不正是在重复基督教的堕落的经验（A:80）？尽管海德格尔一直在避免重复他要摧毁的存在论神学机制，这种重复就超出了（tres-passing）问题的封闭领域（problematic closure）。正如德希达揭示的，在希腊语里问题（problema）就意指筹划（projection）和保护（protection），要么是一个计划与任务的筹划与完成，要么是保护（shield）和禁止（barrier），并把自身庇护在秘密与危险之下，这样，每一个“边界”与分隔都是在双重意义上的成“问题”（problematic）(A:26)。海德格尔的此在生存论向死而在是可筹划的（Entwurf ，projection），还是在封闭之内，另一方面，如果此在的存在又“超越自身”（Ueber sich hinaus），此在就一直已经处于越界（Sur-passing）的位置上了，此在正是对这个边界线的侵越（trans-gression），德希达正是要在这个“边界”上尝试解构海德格尔。海德格尔一方面在借用此在的沉沦，另一方面却又对基督教的拯救福音保持漠然，耶稣的受难（passion）事件，为他人牺牲却一直在他的视野之外。
此外，海德格尔时间分析中对钟表的“什么性”与此在之“谁”（此在是时间）的区分也是有问题的，他对技术及技术导致的时间与死，过失与缺陷的贬低或遗忘，使他对死的具体性很漠然（in-difference），而德希达的学生斯蒂格勒在《技术与时间》中正是把普罗米修斯与其弟爱比米修斯的关系神话进行延异的解读，揭示了技术的“什么性”与此在之“谁”的相关关系。爱比米修斯的原则在于死亡从根本上是不可能抓住的，死之个体化完全在于同他人的关系，个体性离不开公众性，正是公众的时间而非“私有”的才是延异的时间，“谁”和“什么”是相互反射与指引的，正是“什么”的工具与代具性为人类带来了死[8]。爱比米修斯的过失与普罗米修斯的受难（passion）不可分离，海德格尔遗忘了“火与技术”的神话，并忽略了其“悲剧的受难意义”，因为“火的双重性”也就是死之双重性的象征，也即是起源的双重运动的效应：普罗米修斯的盗火的过失——它是人类存在的缺陷的根源——是另一个过失的重复：我们通过普罗米修斯过失重新回到爱比米修斯过失，而前者只能导致缺陷[9]。“死”由技术所带来，技术才是人的本质！
接着，德希达也对海德格尔“死”的三重区分即概念的划界（conceptual demarcation）进行了解构。海德格尔认为此在或必死者并不是人或人类主体，人类主体只是此在的例子（example），对于向死而在的此在而言，死作为可能性并不实现，实际上此在是“不死的”，由“必死者”走向了“不死”，犹如苏格拉底烦顾死亡时那不死的灵魂，这已是个潜在的Aporia。此外，此在作为生理上的死又被称为亡故，此在似乎又成为了人，因为人有肉身，有生理与性别，而正如德希达在《Geschlecht》一文中对此在与性别差异及对dis与Zer（区分、分离）的分析所展示的，海氏把肉身与生命转化为先验的，进而也会导致对动物及动物性的漠然，动物只被规定为世界贫穷的。但似乎在自然界中，动物也有自己的区域，有性别，一般迁移的驱动力，并不能被包括在被人划分的世界的生存空间内，海德格尔似乎从未看到过黑森林也有动物，也有动物留下的路迹。同时，作为“之间”现象的完结已是穿越着死的门槛，德希达还认为最好用perishing来译完结（Verenden），因为perishing与限度（per），拉丁词perao, perire相通，它们意味着离开，消失(pass)，过去(past)——到生命的另一边，已有越界的含义。在人类学意义上也侵越着纯粹先验性的此在之生存论了，概念的划界也是不可靠的。
德希达总结道，问题的封闭，人类学的边界与概念的划界是相互交织在一起的，成为一条穗带（braid），而死之绝境正是形成这条穗带的位置名称，并阻止解开它。实际上，这些预设与区分都可归结为“不可能的可能性”之绝境。
那么，是否有“死自身”，是否有绝境自身的经验？是否Aporia是不可能性自身？Aporia自身能显现吗？死是一种什么样的现象？海德格尔《存在与时间》中导论部分第七节对”现象“概念的分析是否充分？这里可能导致对此在的生存论分析乃至对存在论问题，对海氏后期思与诗的整体筹划都有腐蚀（ruinous）作用。
德希达就“可能性/不可能性”的问题设置了一个舞台，让不可能的外在步子进入生存论分析的可能性中进行腐蚀性的表演；这其中有“不可能的可能性自身显现的可能性”与“不可能的可能性显现自身的不可能性”的差别。就前者而言，德希达写道：“按照海德格尔，这个不可能自身，这个自身对于此在是可能的”，即对此在显现自身，不可能就会对可能性有侵蚀与腐蚀作用；就后者而言，“但如果这不可能自身的确是自身的不可能性，（即如果这不可能自身）的确是不可能，它就也不可能显现自身”（A:75），这个“也”（also）当然也针对此在而言，不管是针对本真本己还是非本真本己，也不管是针对死作为不可能性预定能显现还是不可能自身并不显现（或被涂掉）的区分，都被腐蚀了，甚至这个步子（step）也被腐蚀了，作品或工作（Work）变得没有了功效性（unworking）[10]。
海德格尔的整个“著作”开始分崩离析，德希达将其思想的封闭之处重新打开，找出其区分又联结（Fugen）中的交错（crossing）之死结，并把它移位（displace），移向别样的存在或本质之外（这正是Levinas的著作的标题与超越之处），唤醒遗忘在我之死中的“他人之死”。这是德希达解构海德格尔思想的另一条件：可能性以不可能性为条件及对不可能性的激情（passion）。
但德希达并没有简单否定与抛弃海德格尔的思想，他不仅认为“死”作为个体惟一性（singularity）是不可解构的，还特别强调了海氏对“此在等待它自身”的规定，因为“向死而在”也构成了等候，并由此加以扩大成三种模态：（1）等待自身，在自身中等待自身；（2）只要等待仅仅转向某个他者并转向某些要来者，一个人就能期待某些其他人，等待自身可能只不过是期待他者；（3）我们可以相互等待，不是在反思的镜像结构内，而是直接与最异质的指向彻底的他者（the completely other）相一致(A:60)。德希达因此而转向对他人，对鬼魂的期待，转向对哀悼活动，对自传的研究，在每一个自传中已隐含他者之死：auto-bio-graphy已变成heter-thanato-graphy。
4、列维纳斯的“它异空间”：死之不可能性与被动性（passivity）
海德格尔在《存在与时间》中谈到整体此在的可能建构时，最先谈到的其实是“他人之死的可经验性”（见《存在与时间》第47节），他是如何由他人之死转向我之死、本己之死的呢？一方面，海德格尔认为他人之死是日常生活中的丧礼，丧葬、谒墓之类“活动烦忙”的对象，生存论分析已经超越与悬搁它们；另一方面，“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是在‘在傍’(dabei)”。因此，把他人那里经验到的死当作课题是不可能从生存论上加以解决的，就死而言，“任谁也不能从他人那里取走他的死”，每一此在向来都必须接受自己的死。日常生活中的一个此在的行为由另一个此在来代替只是非本真的。
但接着，海德格尔又说，“当然有人能够‘为一个他人去死’（fuer gehen ）”，却始终等于说：“在某种确定的事情上（in einer bestimmten Sache）为他人牺牲自己”（SZ:240/288），当然这种“为”他人去死也也决不意味可以把他人的死取走分毫，他人最终还是得自己去死。啊，让我们把海德格尔的话重复一遍：在确定的事情上人能为他人死，为他人牺牲自己，但依然不能代替他去死，他人自己仍然终有一死。现在要问的是这个“死-句”中的“这确定的事情”是什么意义上的确定，又是什么事情使一个人为他人牺牲自己。这难道不是加快了自己死的时间，提前终结了死之极端的可能性，或者说使“不可能”可能了？而且，同时难道不是减缓了、推迟了他人的死亡时间？这些减少与增加的时间只是程度而非本质性意义上的？此外，他人之死的恐怖与暴力的具体场景我们总会在生活中遇到，与之“面对面”，这是那“永不谋面”的本已之死的生存论分析可以悬置的吗？当海德格尔首先分析人在世界中的三重性即周围、共在（mitsein）、自身世界时，为什么后来只转向研究自身性与烦的关系，而把共在世界中与他人的关系抛在一边呢？这种遗忘的后果是什么呢？
他人或它者之死与本已之死的差异何在？这差异之根本性是否比存在论差异还要根本？又是否会呈现出死之Aporia中更惊人的一面？生为犹太人，在二战期间，一家人几乎全被法西斯杀害的列维纳斯要追问的就是这个“差异”——自身与它者、我之死与它者之死的绝对相异性。
列维纳斯对死的追问也是从无人称句（il y a,法语的“有”）开始的。当个体生存着（existence）而并不成为特定的生存者（existens，总是处于一切都已发生了的事情中，这事实（类似于海氏的“实际性”）是“无人称的，匿名的，也是不可灭绝的存在者的‘聚集’，而在这虚无的深度中呢喃的东西我们用‘有’这个术语来设定”（EE:57），列维纳斯显然是受海德格尔对存在一般描述的影响，并用法语说它。
法语的il y a中的“il”是法语第三人称单数形式，但在这个句子中已失去人称含义，与后面的词联用，如同德语的es gibt中并不能把es单纯的分离开来，否则并没有什么含义，“y”是副词或介词，在法语中有“这儿、那儿”等含义，与dasein中的“此”很相似，而“a”则是“有”（avoir）的第三人称现在时变位,在古法语中,il y a有时就只写做a——这里我们又将在“a”上铭写。Il y a并没有德语的es gibt（予有）那样带有“予有、赠予”（geben）的含义，前面已论及，海德格尔es gibt总带有给予事件（begebenheit）或这个成已事件的馈赠的欢乐与慷慨的特点，并使世界的敞开可能。但在法语中并没有这种含义，而且，列维纳斯更强调il y a 的“恐怖”性。
列维纳斯说：“我们愿意说夜晚正是对il y a 的经验”，在夜晚对黑暗的经验中，熟悉的事物消失了，空虚的浓度在增强。没有什么可给予，也不再有一个世界，夜晚的空间并不是空的空间，而是使黑暗充满，但这充满又是虚无的充满，如同闪烁的星空，只是一大群点状，星座与云团状的事物。而且还伴随“有的沙沙作响…..这正是恐怖”（EE:60）。恐怖决不是对死的烦恼，比如原始人对死就很漠然，恐怖把主体由内向外翻转，在“有”中并没有出口与退场的可能，甚至可以说成：“它是…..死亡的不可能性…..”（EE：61）。而且，在夜晚，甚至被杀死的鬼魂也会萦绕我们，并构成恐怖的又一要素。因此，黑夜的恐怖作为‘有’的经验，也不是相关于死亡与畏，在恐怖中，在恶心中，主体本身使自己非人格化了，“有”把我们并不带向上帝，而是导向存在者的消失，它比恶心还要彻底，“恶心已是死之不可能性”（EE:61）。il y a 只是经由恐怖唤醒了还处于匿名意识的某个生存着的生存者，但这生存者并不构成实体或基体（Hypostasis）,“我”只是注意到匿名警醒的情态，这情态超出了现象本身及其直观，因为这时的“我”并不是某个主体，它仍然是无人称的，因为它缺乏自身意识的主宰，它只是对这里的某个位置（position）的“身位”感受——“身体并不被设置；它就是一个位置”（EE：71）。身体打断了il y a的匿名状态。因此这个身位感受的“这里”或“此”也并不是海德格尔的“此在”之“Da”。在il y a的惊醒中，某种身位感觉醒了，但也仍然是匿名的，无人称的，这身位只是站立着的，或者处于非醒非睡之间的失眠状态。
从il y a并不能形成西方形上学的主体意识（由觉醒的意识而来，并再激活自身形成意向性）与主宰的自由意识，也就不能形成主体或实体，甚至也不能如海德格尔那样形成追求自身存在的出窍出离的此在了。那么，处于il y a这中性匿名情态的觉醒者作为“身位”是否可以形成另一种“基体”呢？列维纳斯的思路在于，这个“基体”永远是不确定的，被动的，由il y a或它者所确立，而不是由自我主动建构起来的。如果说它是“主体”（subject），它也是“服从于”(be subject to)它者的主体。
我们不准备详细展开列维纳斯的论证过程，只是简要指出其思路：首先从il y a的中性中被恐怖唤醒并超越出来，这是由生命本身的欲望（eros）所导致的，欲望已经总是由某个它者所诱惑。而且这欲望不是需求可以满足的，它近乎于自然本身无限的生殖能力，只是不断增加，欲望不是匮乏意义上的，而是饥饿本身的增强，并产生色情与渎神。欲望的丰产性完全体现为“女性”，性别差异以及孩子的生育把一个它者向另一个它者无限展开，作为“向老（aged）而活”的女性对自身的皮肤与面容更敏感，在生命的道路（passage）上对不停止的“老化”更感恐惧，而“此在”却并不衰老。“我”的身份也被复多化了：或是丈夫、或是父亲、或是孩子、或是祖父等，而这并不由我自己决定，而是由在先来者与后来者所赋予的。其次，列维纳斯力求从反对西方哲学的主体与自身意识入手，一步步转出意识的内在光照与虚幻空间，经由劳动及受难，不断打破与分离自身在家的栖居生存方式，从此在的真理转向此在死后缺席审判的正义，这是一个剥离与对峙的方式，但也容易被这种对峙本身所限制。然后，列维纳斯则力求从它者本身而来，它者的面容（visage,face）作为伦理已超出了il y a，召唤并要求我去回应（response），我只是一个被要求着的回应者，这回应者的回应构成了对它者的责任（responsibility），如果我不做出回应，我将什么都不是。最后，列维纳斯认为前面三种方式（或从中性本身超越出来，或与主体意识对峙，或相关但不对称的它者的要求）都还不能从根本上确定这个“身位”。因为还有“第三者”，还有它者的它者；还有“上帝”这绝对它者，上帝是“不同于它者的它者，异于它者的它者，这它异的它异性，先于束缚于它者的伦理并且不同于邻人，超越到缺席的那一刻，超越到可能与il y a的扰乱相混合的那一点。”（BPW:141）即我作为上帝的造物，是“绝对被动的造物”（BPW:89），这种被动是超过一切被动的非起源的被动性，是绝对的被动性，我生来就是上帝的“人质”，我不能脱离与这绝对它者的关系，我必须去接近它，无限地接近它。
限于我们要讨论的“死”之问题而言，列维纳斯认为，在劳动之后的疲惫中，在日常生活的谋求生存的受难与受苦中，虚无已不可能，“受难是虚无的不可能”（TO:69），受难总是不可逃避地被暴露在外，受难使我们对“死”更敏感，更接近于它。但就死而言，死是绝对的秘密与神秘，绝对的相异，我们不可能对它形成意识与知识，也不可能主宰它。因此，“死”就是使权能之能不再可能，不再是“不可能的可能性”，而是“可能的不可能性”（TO:70,TI:235），“死-句”本身还可颠倒与回返？！在恐惧死亡时，我并不面对虚无，“而是面对那反对我的，似乎是一个谋杀者，而不是某种死的情形，这谋杀与死的本质不可分开，似乎对死的接近保持为与它者关系的一种模态”（TI:234），也即是说，我与死亡的关系并不是恐惧虚无，而是恐惧暴力，这暴力从外面威胁我，它的悬临与推迟是每一可能的不可能性，与感性的被动性一道是完全被动的一击，正如同无限空间的恐怖，它来自于它者，并向对它者的恐惧扩展，又保持为绝对不可预知。
与“死”的关系，作为其本身而言，是一种绝对它异与神秘的关系；同时，就“死”与它者，那些活着的它者即“生者”的关系而言，也是绝对它异的；而且，与纯粹“未来”的关系而言，则或许超出了生死之外，抑或介于生死之间。一旦这三重不可知的因素结合在一起。死之它异性、认识与理解的不可能性、无限的无限它异性会更为明确。
一方面，这些它者也是最激发谋杀的——它者本身就是恶了？“它者是我要去谋杀的唯一存在”（TI:198）。我最想把“死”给予它者，置它者于死地。我对它者怀有绝对不可知的恐惧，想去谋杀它，以便主宰它或理解它，没有比它者的在场与面容更让我们烦恼、厌恶、仇视的了。另一方面，它者的面容也在向我们发出律令：“不要杀我”！——啊，“死-句”变成命令句，这命令句即是正义，但来自于谁？是上帝吗?你一旦杀了我，你的权能反而失效了，而且，你的谋杀使我的面容不再是面容，只是变成了僵死的面孔，只是把面容当成世界中的某一现象。但面容本身的主显或神显（epiphany）并不是现象，并不服从于光与知识的原则，面容本身是永远无法接近的，去谋杀它是不可能的，你的谋杀已把它当作一物了，已不是面容：“啊，不要去毁容”！停留在表面上，它者之内心也是不可揣度的。
而且，这面容还在看着我，也就是整个人性在看着我，面容本身也指示着它的它异性，当这一它异性表达时，是“要求在要求着要求”（TI:213），这要求召唤我去负责任。但这种责任又是无限的，其尺度总在增加，在每次测度中，义务都变得更大，“愈是完成得更好，就愈是有很少的正确；我愈是正义，我愈是有罪的”（ TI:244）。在责任的无限流溢中，这种无限被加宽，“在为他人而存在中，也即是，在被置入问题与可怕的谋杀中，比死亡更甚——一个致死的一跳，这个危险的空间被打开并且已经被耐心所测度（并且这即是受难的意义）……”(TI:246)——啊，这个“死-句”揭示了比死更大的恶，恶是否也比死亡更强大？爱呢——“爱如死般坚强”？它还要求我们跳跃，但跳向何处？为他人牺牲只能是跳跃，我们的心也一直在跳，为它人而跳动的心即是在受难？这颗心如果有足够的忍耐，在这个耐心中就会生长出善，“善就是把自己暴露给死亡导致的异化的权力并且不为这死而存在”。
进一步，我愈是去负责任，我愈是有罪，愈是没有能力去承担责任，我愈是不可能负责，这是责任的Aporia，并与死之Aporia相关：我愈是要去负责任，我愈是要为他人之死负责，为他人去死，我愈是不可能去死身为他人负责、去死。这个“为”多出了什么含义呢？我去死是变少了，但如何又“少中之多，我一死了，就不可能对他人负责了。我既要让它者保持为它者，并不主宰他，又要让我自”了呢？是它者给予我的？是我给出了我自身所没有的？——死并不是我能专己与专有的，死并不属于我，但却又能给出去，“死”乃无中生有之物？我们的书写应该为“死” 空出位置，即并不写出它？！
列维纳斯后期思想正是沿着这一绝境而展开，并直接从犹太教与《塔本德》的教义出发，从绝对它者与上帝而来的方向确定负责任者的“身位”，即从“一人为它者到一人成为它者的人质”（中译 Levinas1997:228）。
成为人质（hostage）的“主体”，就是让他人占据我的心，承担他人被托付给我的责任：“我是人质，承担着所有其他人的主观性……这比摆脱死亡的不可能性还更严重。”——那些自杀者只是让幸存者活在更重的痛苦中了（同上：163）。正是作为人质，我才能被唤醒。其次，我作为人质总是偿还不了对他人的债务，我已经“被”指控了，我只是一个“被告式的宾格”式的责任人，我失去了地位，我也不能通过反抗建立自己的主权。谁又能反抗上帝呢？受难的约伯对神正论的朋友们的不满与质问在上帝的旋风中立刻消散。——“我在创造天地时，你在哪里？”我只能通过赎罪，为他人而痛苦，且并不出于同情，也不导致同情与感恩的回报。我必须抹去我的所有努力，我愈是去负责任，我愈是要忘记我自己，但这难道不是使个体的责任不可能了？[11]——这是责任的绝境。更进一步，我只是作为有罪之人苟活下来，他人之死也是我的事情，“因为他人是会死的，我对他人才负有责任”。
于是，我就成为代替者，“在代替中同一于它者，使献祭可能”（BPW:90）。通过代替，向它者接近的通道（passage）就被打开，但这通道并不构成桥梁。它者就又处于无限接近的悖论中，我愈是向它者接近，我反而愈是远离它，否则我的接近会吞没它者。也即是说，我愈是代替他人去死，去对他人负责，我愈是不能死去，否则我的努力与接近就失败了。死即是绝对可能的了，又是绝对不应该可能的。在献祭或牺牲中我给出我自己，把我给出在不是我自身的位置上，即在我与它者之间，但我又如何走出自身之外？我如何能“分身”出去？或者说，正是由于“我与自身（包括身体）”都并不是现成整体的，正是在给出去之后，我的身体与自身恰好“才”成为“我的”？！
如同用法语说“再见”（adieu）：说再见，既可能是下次见面，也可能是永远的告别，永不相见；或者，再见又蕴含着去到上帝（à-Dieu）面前，说去见上帝，既可能是去死，甚至进入死亡之幽谷，还可能是进入天国，进入永生；或者，说再见，还是指上帝向他本人说再见，甚至上帝本人对我们也对他自己说再见，这即是让上帝去死或死去？那么，如果这距离总在无限增大（上帝是无限之无限），我的替代与死又有什么意义？他人最终还是得由他自己去死，这“被他人”所要求与责难以致于去“为他人”去死的牺牲之“为”是否也打开了一个 Aporia的绝境空间？这空间是列维纳斯秉承犹太教“地上天国”的努力，即“相见于”耶路撒冷这由选民的共团体来构成的，这个神圣共同体超越国家，它由宽恕的“避难之城”与Torah（律法）的研习与实行者所构成，“来年再见于耶路撒冷”正是被上帝所允诺的，以色列作为被拣选的、负责任的、伟大的警醒者，以及替代西方人受难的民族将最终返回它（BV:37），这种受难已构成了一座“祭坛”，它把à-Dieu之“a”开放与指示出来。
在奥斯威辛这个事件中，犹太人就“注定”是替罪羔羊，但他们并不是自愿与不自愿的悲剧英雄，他们本身并没有命运，也就无从反抗命运，因为有至高的上帝要求他们这样去承担。但是，这受难难道不是在使奥斯威辛的恶合法化[12]？犹太人的受难只是无意义与无用的？如果“它者”总是以指控我的姿势出现，啊，这难道不是使“恶的超越”合理化了？如何区分开il y a的恐怖的超越与上帝至善的正义的超越？代替他人去受难，这死亡的给予或礼物（gift）或许也是“毒药”（Gift， 这个大写的德语名词恰好是“毒药”的意思）！不要让他人去受难，不要给予他人“死亡”？！
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