言说与存在---心学的一个向度
出处：论文网
时间：2006-05-28
三、"说"与"在"
语言与存在的关系是哲学家很早就开始关注的问题，在现代哲学中，语言进一步成为哲学的中心问题之一。尽管对语言的考察有分析哲学、现象学、解释学等不同的路向，但在注重语言这一点上，现代哲学无疑有趋同的一面。
早期维特根斯坦与逻辑实证论对可说与不可说作了严格区分，可说的是分析命题与综合命题，超越于此，则被归入不可说之域。分析命题属重言式，它所断定的主要是概念之间的逻辑关系，综合命题则是对经验事实的陈述，在逻辑与经验事实之外，则是超越于名言的界域。这样，在早期维特根斯坦与逻辑实证论中，所谓存在主要便被理解为先天的逻辑与后天的经验事实，对这种存在能否以语言加以把握的问题，他们作了相当肯定的回答。后期维特根斯坦与日常语言哲学的兴之点诚然由语言的理想形态转向语言的既成形态，并开始注意到语言的多重形式，但在消解形而上的本体这一基本点上，分析哲学的前（早期维特根斯坦与逻辑实在论等）后（后期维特根斯坦及日常语言哲学）形态却表现了相近的立场。
分析哲学通过划界而否定了超验的本体，但它本身却并未放弃对本体的承诺。事实上，在拒斥形而上的本体的同时，它又在相当程度上将语言提升为本体。它所理解的唯一存在，便是语言中的存在，世界往往相应地被分解为某种语言的结构。与这一基本格局相一致，存在的问题似乎在某种意义上被转换为言说的问题。在与人的存在相关联的价值领域，化存在为言说的倾向表现得尤为明显。以人在道德关系中的存在而言，分析的道德哲学（所谓元伦理学）已完全悬置了对现实的道德关系与道德行为等等的研究，而转向了道德范畴的语义分析，换言之，"在"已让位于"说"。1
相对于分析哲学，王阳明的心学似乎表现了不同的思路：较之前者之注重"说"，后者更多地强调"在"。马克思曾将人们把握世界的方式概括四种，其中既包括理论思维的方式，亦包括实践精神的方式（《1857-1859经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39页）作为把握世界的方式，实践精神不同于对世界的外在观照，也有别于对语言中的存在的逻辑分析，它在本质上乃是以人自身的"在"来把握存在。在实践精神的形式中，对世界的领悟已化为人的精神境界，并与主体自身的在世过程融合为一。如果说，"说"是以说与所说相互对待的方式来把握世界，那么，"在"则将世界对人所呈现的意义与人自身的存在沟通起来：对存在意义的把握，通过人自身的"在"的状态（包括行为）而得到确证。王阳明把对道的体认理解为一个由自悟而提升内在的境界，并进而化境界为践行的过程，这种以"在"来把握世界的进路，似乎接近于实践精神的方式。
分析哲学的"说"，主要指向语言中的存在，王阳明所注重的"在"，则首先关联着本体世界。在"说"与"在"的不同侧重之后，是对存在的不同方面的关注。分析哲学将哲学的终极思考限定于语言中的存在，固然不同于传统的形而上学，但并没有完全告别形而上学：在拒斥了思辨的形而上学之后，它本身又走向了分析的形而上学或斯特劳森所谓"描述的形而上学"（descriptive metaphysics)。这种形而上学在关注语言本体的同时，往往忽视了以实践精神的方式把握世界，并在某种意义上遗忘人自身的存在。相对而言，以现象学为理论源头之一的存在主义，则较多地将存在的考察与人自身的存在联系起来。海德格尔把存在规定为此在，此在不同于超验的对象，也有别于语言中的存在，它所表示的，乃是人在时间中展开的存在形式。存在主义对"在"的这种注重，与王阳明心学无疑有相通之处：二者都要求超越对人的存在的遗忘。
不过，海德格尔在追寻"在"的同时，并没有放弃"说"。在他看来，"语言是存在的家，人即居住于这个家。"（《人道主义书简》，Basic Writing,London,1993,P217)这里包含多重涵义，从言说的角度看，其内在的意蕴即是存在可以进入语言之中，换言之，语言可以把握存在。事实上，海德格尔一再肯定，语言具有敞开存在的作用："唯有语言才第一次将作为存在的存在敞开。"（《艺术作品的起源》，Basic Writing,London,1993,p198）以语言敞开存在，蕴含着以理论地"说"来把握存在之意，在此，"在"并不排斥"说"。当然，在现代哲学中，对存在的言说不仅所说（言说的对象）各有不同，而且言说的形式也往往彼此相异，如果说，分析哲学的言说可以视为逻辑地说，那么，海德格尔的言说则带有思辩地说的特点。但是，不管是逻辑地说，还是思辩地说，在广义上都表现为以理论思维的方式把握世界。相形之下，王阳明在注重以实践精神的方式把握世界的同时，又强调本体"说不得"、"不可言"，未免忽视了理论思维这种把握存在的方式。
哲学总是要追问终极的存在，这种追问往往引向对统一性原理和发展原理（所谓道）的探求，引向智慧之境。道与智慧之境确乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔绝于名言。存在的追寻固然不能离开人自身的存在及其历史实践，并相应地不能仅仅停留于言说的层面，但存在又须以名言来敞开、以概念系统来把握。逻辑地说与思辩说无疑都有自身的片面性，单纯地以此为进路显然难以真正达到存在，然而，由此而拒绝名言的辩析，则将导致存在与名言的分离。事实上，以名言为工具的理解，与主体本身的存在并非彼此隔绝。伽达默尔已注意到此："理解不仅是主体的各种可能的行为，而且是此在本身的存在方式。"（《真理与方法》London,1979,pxviii）"说"与"在"、理论思维的方式与实践精神的方式之间，应当由对峙走向统一。存在与名言关系的以上维度，似乎基本上在王阳明的视野之外。
"说"不仅仅涉及主体，它总是逻辑地指向主体之间；对"说"的肯定，同时亦蕴含了对主体间讨论、对话的关注。后期维特根斯坦提出语言游戏说，认为语言的意义惟有在共同体的运用中才敞开，而语言在共同体中的运用，便离不开主体间的交往、讨论。科学哲学强调科学认识（包括观察陈述）应当具有主体间的可传递性，新的理论的提出，必须接受科学家共同体的评判，回应不同意见的诘难，这种批评与回应的过程，也就是科学家共同体的讨论过程。在哲学解释学中，对话与讨论同样被提到突出的地位。伽达默尔指出："我赞成的真理是这样的，这种真理只有通过你才对我成为可见的，而且只有靠着我让自己被告诉些什么才成为可见的。"（《真理与方法》，London,1979,pxxiii）质言之，真理惟有通过主体间的讨论才能达到。按伽达默尔的看法，即使解读本文，也并不仅仅表现为个体的独语，而是展开为读者与作者不断"对话"的过程。
在哈贝马斯的交往理论中，主体间的讨论、对话得到了更多的考察。哈贝马斯将主体与对象的关系与主体与主体的关系区分开来，认为主体之间应当通过讨论、对话，达到相互理解和沟通。这种讨论、对话展开于不同的领域，并相应地有不同的方式。在科学研究中，它表现为科学家共同体中的相互批评与争论，1 在道德领域，它表现为以对话伦理取代康德的绝对命令。哈贝马斯特别从形式的角度对合理的道德决定的程序作了规定，强调每一个有理性的社会成员都有权利参与道德讨论，每一参与者都有权利发表自己的意见，只有通过这种讨论和对话，才能达到道德上的一致和共识。尽管哈贝马斯的交往理论包含了不少理想化的色彩，他的伦理学所关注的，亦主要是形式的层面（即为道德决定规定一种形式的程序）；2 而且，在突出主体间关系的内在性的同时，他对主体间关系的外在性也未免有所忽视，3 但哈贝马斯从普遍语用学的层面，考察了主体间讨论、对话在交往过程中的意义，无疑注意到了名言与存在、名言与主体关系的一个重要方面。
较之现代哲学由语言的重视而关注主体间对话、讨论，王阳明的心学显然表现了不同的趋向。从成圣的理想出发，王阳明更为感兴趣的是如何成就自我的德性，所谓化道体为境界，其逻辑指向同样是成己与成圣。与这一终极的追求相联系，王阳明强调本体"不可言"、"说不得"，亦多少以主体的自悟压倒了主体间的辩析。事实上，王阳明要求由"说"走向"在"，确乎表现出对主体间的讨论、对话的某种漠视。这种致思倾向当然可以溯源于儒学注重内省的传统，但同时亦与心学融理于心的逻辑进路相联系。
从逻辑上看，语言的运用往往表现为二重形式，即独语（独白）与对话（包括讨论）。当然，这是一种分析的说法，在语言的现实运用过程中，这二者常常又是相互交错的。在主体的思维过程中，主体对语言的运用更多地取得了独语的形式，但其中同样亦以渗入了对话：在对不同的思路、观点的选择、评判中，往往亦交织着二个"我"的无声对话；在主体间不同意见的争论中，对话无疑成为主要形式，但其中亦包含了主体的沉思和独语。就道德领域而言，道德决定首先以自律的形式表现了主体的独语，然而，这种决定同时又不仅在主体之中蕴含着G.H.米德所谓自我（I）与客我（me）之间的对话，而且在主体间关联着不同观点的讨论。消解主体的独语，往往容易将主体引向为他的存在，并使之趋于对象化；忽视主体间的讨论和对话，则蕴含着二重逻辑路向：就认识论的维度而言，拒绝不同意见的讨论，总是难以避免独断论的归宿；从道德领域看，悬置讨论和对话，则易于导致过分强化自我的内省和体验，并使道德意识趋于神秘化。王阳明在肯定主体自悟（独语）的同时，对主体间的讨论和对话无疑有所弱化，后者亦折射于他对道德境界的理解：由强调境界与主体存在的不可分离，王阳明多少忽视了境界可以用名言来表达和辩析的一面。从这方面看，对"说"的消解，确乎使王阳明在本体与境界的规定上都未能完全摆脱玄秘之维。
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