論《易．乾》所表的「天」有中道之修
——兼深談《坤》、《屯》、《比》、《剝》、《復》、《損》、《益》、《萃》等卦的一些思想
《周易‧乾》卦所表的天，是有中道之修。
〈乾〉為天象，因此而說《乾》六爻所表的「天」是有修，這除了《乾》由九二的中而不正到九五的中正，於《易》傳有說義可覘外，繫辭的配合，也暗示了作者文王存有這一看法和思想。
《乾》的卦辭和爻辭分別是：
乾 ：元亨利貞。
初九：潛龍勿用。
九二：見龍在田，利見大人。
九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲无咎。
九四： 或躍在淵，無咎。
九五：飛龍在天，利見大人。
上九：亢龍有悔。
用九：見群龍無首，吉。
[c1]
（一）
首先嘗試解決「『龍』所表的是甚麼」這一個大問題。
筆者認為，「龍」是象徵聖人的思想和氣質，也表徵聖人應居大位以施行德義之教。
聖人生具優資，是在聖之聰與智之明，乃所以知天的「德」，如《中庸》說的：「苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之。」而聖人的德教，則在「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣」。﹝1﹞下面試舉例為說：
其一，「龍」既能潛，能見（現），能躍，能飛，而又能悔，且更能群，此龍便只有貴為人的思想才可當之。特別是它能因「亢」而自生「悔意」，〔2〕見自知之明，〔3〕就更只有人中的聖者始克當之。
故初步認為，「龍」是取義於聖人的一種人格化。
其二，帛書《二三子問》載孔子之言「龍」，有云：「龍大矣！龍形遷，假賓於帝，俔神聖之德也。」（第1行）又：「龍神威而精處，□□而上通其德。」（第17行）又：「龍大矣！龍既能雲變，又能蛇變，又能魚變，飛鳥昆蟲，唯所欲化，而不失本形，神能之至也。」（第2行）又：「《易》曰：『龍戰於野，其血玄黃。』孔子曰：『此言大人之寶德而施教於民也。夫文之孝，采物畢存者，其唯龍乎？德義廣大，鳴物備具者，其唯聖人乎？龍戰於野，大人之廣德而下接民也；其血玄黃者，見文也。聖人出鳴教以導民也，亦猶龍之文也，可謂玄黃矣，故曰龍。“見龍”而稱莫大焉。』」（第6-7行）而於帛書《易之義》，孔子亦有謂「夫龍，下居而上達也」（第24行）。
凡此言辭的話，與《易．繫辭上》所說的：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占」（第10章），思想並不違悖。
其三，《史記．老莊申韓列傳》謂孔子嘗稱「老子其猶龍邪」。而《莊子．天道》是稱老子為聖人。
其四，《乾．文言傳》之釋上九爻辭「亢龍有悔」，有云：「『亢』之為言也，〔4〕知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！」這是說聖人處事的能由不中而中，能由無進退之度到進退有度，乃因其人能不斷自奮進的經驗中吸取教訓，檢討得失，作出修正。而即使聖人進與退都已能不失其「中」道，其人還是一樣守中納正，以應時需。所以文王於《艮．上九》繫辭曰：「敦艮，吉。」此「敦」既有「厚」義，又有「考」義，是一支不但注重經驗的累積，又重視檢討、反思和總結的爻，以留下寶貴的經驗，供後來者參考。〔5〕而於《乾．上九》，文王則以「亢龍有悔」設喻，爻辭的深義是，「悔」乃生於聖人勵精奮進的「時極」，此「極」包括可變生出災難，正所謂：「亢龍有悔，與時偕極。」所謂：「亢龍有悔，窮之災也。」〔6〕但這也同時是聖人天生的那種智慧之所以突發而生，例如《大象傳》所說的「亢龍有悔，盈不可久也」，也就是物極必反和「滿招損，謙受益」一類的道理。而對此，孟子也有語謂：「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其持心也危，其慮患也深，故達。」〔7〕所以孔子的釋「亢龍有悔」，有云：「此言為上而驕下，驕下而不殆者，未之有也。聖人之立正也，〔8〕若循木，愈高愈畏下。故曰『亢龍有悔』。」〔9〕又說：「亢龍有悔，言其過也。物之上盛而下絕者，不久大位，必多其咎。《易》曰『亢龍有悔』，大人之義不實於心則不見於德，不單〔10〕於口則不澤於面。能威能澤，謂之龍。」〔11〕說：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。」〔12〕「有悔」，就是說類此的事，於一些人言之只是「小疵」，甚至「無咎」，但在聖人看來，卻是「悔吝」、「悔咎」和「震無咎」的事，是所謂「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔」，〔13〕可令其人生出「憂患意識」，產生智慧甚至是大智慧來。
故上九的龍當是一條「艱苦我奮進，困乏我多情」的龍！〔14〕
所以孔子說：「卦之德，方以知（智）。」〔15〕又說：「作《易》者，其有憂患與？上卦九者，贊以德而占以義者也。」〔16〕
故《乾．上九》當是一支意味著從經驗中增長並累積智慧，高度涵藏德義思想的爻。因此《損．上九》的說「弗損益之，無咎，貞吉」，也就是指要持中守正，對不正處莫亂來。宜記取教訓，朝改善的一面發展。
綜合言之，「龍」是聖人的化身。
（二）
次談聖人與大人的關係。
《易緯‧乾鑿度》稱孔子有云：「大人者，聖明德備也。」
這「聖明」不但可理解為「神明」，因《說卦傳》有言：「神也者，妙萬物而為言者也。」而孟子亦說：「聖而不可知之之謂神。」〔17〕也可理解為「聖智」，因竹簡《五行》謂：「明明，智也。」（第25簡）而帛書《五行》之《說》也有稱：「聰，聖之始也。明，智之始也。故曰不聰明則不聖智，聖智必由聰明。聖始天，智始人。聖為崇，智為廣。」（第243-244行）甚至可說成是「神智」，因帛書《二三子問》載孔子謂「龍」的「唯所欲化，而不失本形」是「神能之至也」，而「能」又可通「智」。〔18〕
要之，「大人」能知天道並「神而明之」地體行，為德之大備者。故這在《中庸》是稱作「天下至聖」（第31 章）。而正由於大人也要講修為，故《易》乃曰「利見大人」。
但「大人」卻非天的私選，有所謂：「選貴者，無私焉。」〔19〕今請看文王的繫辭：
《損‧九二》：「利貞。征凶。弗損益之。」
這表面看是筮占之辭，其實富涵德義思想。這是說對於九二的中而不正，「中」是有利於用來做「正」其「中」的事，這和孔子於《乾‧九二》所說的「正中」相同。因為，人處「不正」之位，是易生不正的心，例如聽信妄言而行征伐，則是凶事。因此君子不要損於中和妄益不正。所以《損．九二．小象》說：「中以為志也。」於此可見文王「以神道設教」的一種「圓而神」。故孔子悟道後，說：「《易》，我後其祝人矣，我觀其德義耳也。」〔20〕
而《損‧六五》則曰：「或益之十朋之龜，弗克違，元吉。」
這也是一根中而不正的爻。「或」，此字筆者已不只一次談及，〔21〕它是可用來表徵在上天行道的無妄私下，物得以生的初性之體，是為有「德」的「得」。〔22〕對於「天命之謂性」，人是只能「順受其正」，因為「弗克違」。故此《六二．小象》曰：「『或益之』，自外來也。」而「十朋（十貝一朋）之龜」，在此處是以喻人天賦資質中可致成邪惡之勢的部分，而有人於這方面的性分特厚卻是始出於天道的「無妄」，故曰「元吉」。
這裡帶出一個古遠的信息，就是文王也認為人性易趨於惡，故此他把損卦置於益卦之前。但由他對九二與六五採「中而不正」的看法，又知他也不願見到人的天性會是如此不幸地發展。故他乃於《益．上九》這可表反思和總結性質的爻，有所繫辭曰：「莫益之，或擊之。立心勿恆，凶。」所以孔子讀《易》，「至於《損》《益》二卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子，曰：『二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉凶之〔門〕也』」（帛書《要》）。
我們再來看《益》卦。
《益‧六二》：「或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享於帝，吉。」
筆者嘗說孔子的天道觀深受《周易》的影響，〔23〕又說「荀子的性惡說和孔子的人性論，兩兩的思想關係都宜放在一起來論說」，〔24〕表面看這是荒誕不經之言，但讀者讀過本文，再翻檢《總論》，〔25〕便知吾言不欺。
《損》《益》二卦，相反為義為次。今觀之以《益》，至少可說明下列三事：
一是在中的「或益之十朋之龜，弗克違」，文雖與《損‧六五》同，涵義卻大異其趣，此乃言大人、聖人之資，所以說「永貞吉」。而這在《无妄‧六二》，便有所謂「不耕穫」。再到了孔子，這中正之道，便是他所說的「生而知之者，上也。」
二是結合《損‧六五》和《益‧六二》的「或」，便又知文王繫《易》是主天道無妄，因他認為上天是有中道修為的人格神，上天既講公道，與物一視同仁，但又自有旨意。天給了人的若為美賦，天意就是要其人「以能問於不能，以多問於寡」，去幫助力有不逮的。資賦欠佳者，天意就是要其人學習自強。這些既是任何人的內事，也是外事。所以《中庸》之言「性之德」，是說「合外內之道也」（第25章）。書又引孔子的話：「故天之生物，必因其材而篤言。故栽者培之，傾者覆之。」（第17章）換言之，「天心」既包容不正，但也管不正。故《益．六二》爻辭謂「王用享於帝，吉」。
所以郭店簡《大常》有謂「宅天心」，這也即《論語‧堯曰》所說的「帝臣不蔽，簡在帝心」，都是依順於帝道的「中」來說的。
其三，《損》卦二、五爻的對轉，即成《益》卦，相反亦然。而六二與六五的柔得中而不應，又正可用表人的性體是具有中正與中而不正這「兩端」，以及其於異同上是自有相對的發展。而「中」乃其德，是為「中德」。〔26〕因此繫於六二與六五的「十朋之龜」，便可信是被文王視為具有能令一內一外對立的性質產生轉化的功能，所以孔子要言「叩兩端」，〔27〕又譽舜能「執其兩端，用其中於民」。〔28〕亦以此故，孔子於人性並不談善惡問題，只說：「性相近也，習相遠也。」又：「唯上知（智）與下愚不移。」〔29〕而這於「兩端」之道來說，就可以有所謂：「道二：仁與不仁而已矣。」〔30〕或者是至時世子所說的：「性有善惡。」〔31〕
故知大人與聖人雖皆具優厚的資賦，但同樣要有其「正中」的修為，所以孔子說「故大德者必受命」，〔32〕又說：「『昊天有成命，二后受之』，貴且顯矣。」〔33〕《中庸》則稱「『於乎不顯（按：“不”通“丕”，大也。大顯，同竹簡《五行》所說的“大施諸其人，天也”），文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」〔34〕至論到賦性的「多能」，大人則勝於聖人，這由《易》曰「利見大人」，孔子說「畏大人，畏聖人之言」，〔35〕可得知。
對於聖人與大人的不同，直到郭店竹簡的《五行》篇，才「幽隱而無說，閉約而無解」地見到內涵上的區分。
帛書《二三子問》載孔子有云：「聖人之立正也，必尊天而敬眾，理順五行。（下略）」又：「（有缺文）德與天道始，必順五行。（下略）」而由帛書《要》篇知，孔子這所說的「五行」，大概是指「水、火、金、土、木」五者。但其後到了子思，則「案往舊造說，謂之五行」。他首先凸顯了「帝」的主宰義，把《詩‧大雅．大明》「上帝臨汝，毋貳爾心」中的「臨」字，易為「賢」字（按：這自然也是子思「造說」的一例。而到與荀子有關的帛書本，才見改回「臨」），跟著並說「大施諸其人，天也」（第47-78簡），而以大人之德為「仁、義、禮、智、聖」這五德之行。聖人則是生具其中的「聖」、「智」二德，如帛書《德聖》篇所說的：「聖之知（智）知天」（帛書第454行），曰：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖智，禮樂之所由生也，五〔行之所和〕也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之示也如此。〔36〕『文〔王在上，於昭〕於天』，此之謂也。」（第26-30行）而聖人之「利見大人」，則是「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」（第30-32簡）。這裡指出，聖人是以其「智」，從仁、義、禮三方面講重「正中」之道。故君子的修聖道，也是從智之能得啟為開始，正如孔子所說：「未知，焉得仁？」（《論語．公冶長》）這也就是所謂「不形於內謂之行」以及「四行和謂之善」（《五行》），這也影響了孟子有「四端」之說的產生。〔37〕
由是亦知，「仁」乃是聖人的精思，故《五行》所強調的「三思」，是：「仁之思」、「智之思」和「聖之思」。事實上孔子就曾說過這樣的話：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。」〔38〕而君子，上既不及於聖，那末其修自然是「智、仁、義、禮」，所以孔子說「知者利仁」，又說：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之；則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮；未善也。」〔39〕
但雖謂聖人能以其「聖、智」行修出仁、義、禮這「人之道」，是所謂「聖」之「形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」（《五行》）；不過由於這一說法的後者是以「智」為主體，而智並非知天的「聖」的範疇，除非那是具「聖智」的聖人；故竹簡《五行》這話便顯見矛盾。是以孟子於言及「五行」之道時，乃易「聖」為「聖人」（朱注有引語謂『人，衍字』，此說非是），以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子加批為「甚違」。這點筆者於「前言」已略有述及。〔40〕
（三）
至此可知，文王於《乾．九二》繫上「見（現）龍在田，利見大人」，正是指聖人的以人道之修，比類「大人」，這在孔子就有所謂「大人之義不實於心則不見於德」（《易之義》第26行）。
而《乾．文言傳》中孔子對此爻是有這樣的釋義：「龍，德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其眨剖蓝环ィ虏┒！兑住吩弧阂婟堅谔铮姶笕恕唬乱病！埂刚小挂晦o，自來具爭議。依筆者看，應是指「正」其「中」。因九二乃陽居陰位，中而不正，意即人雖「宅天心」，但外在卻處於「不中」之位，故其修便要「正」其「中」，故曰「正中」。此解有《需》卦最可具證。「需」有「須待」之義。《需．彖傳》：「《需》，須也。險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。《需》，『有孚光亨，貞吉』，位乎天位，以正中也。『利涉大川』，往有功也。」按「需」之為「須待」，是以表時間雖可考驗人，但人也需要時間去証明自己。智者是能以其過人的智慧，去克服困難。「須待」是指初先以靜制動，故《需．初九．小象》曰：「需於郊，不犯難（筆者認為句讀應下於此），行也。『利用恆，無咎』，未失常也。」初九是正而不中，故大可先在外圍地帶，觀察形勢，並作出試探，然後部署見機行事。最緊要是有耐性。此乃可行之策。
故知「正」其「中」非為消滅「不中」，而是要「允執其中」，並於不中不正處做到「和而不流」，以發揮「和實生物」的作用及影響力。例如孔子說「舉直錯諸枉」便是（見《論語．顏淵》）。如能處理得好，便能使枉者認識到甚麼是「直」，進而判斷出「不直」，而有所謂「能使枉者直」來。
故上引孔子釋《乾．九二》的話，內容當是說，聖人的德，是人雖處逆境，但卻會持中去修磨正道。故《論語．泰伯》記孔子說「篤信好學，守死善道」，《恆．九二．小象》亦說「『九二悔亡』，能久中也」，《未濟．九二．小象》說「『九二貞吉』，中以行正也」，《中庸》亦謂「罩撸瑩裆贫虉讨咭病埂Ｂ}人所用來立信的只是一些無碍的話，而非甚麼殺伐的言論，行事也是調子適宜，慎防會變成手段。用閑常之心去對枉道，懷着找猓拼廊耸牢锒蛔哉F伐。以博大的德體行天地化育的精神，這也是君主應有的德行。
因此帛書《易之義》記孔子釋《乾．九二》的德義思想，又有云：「君子之德也！君子齊明好道（《荀子．修身》：『齊明而不竭，聖人也』），日自見以待用也。見用則動，不見用則靜。」（第26-27行）
而《乾．彖傳》亦謂：「『見龍在田』，德施普也。」
《文言傳》則曰：「見龍在田，時舍也。」「時舍」，就是指能適時處於「其」間，產生指導和扶助的作用。故孔子譽舜，有說：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民（按：『執兩用中』當為『正中』一辭的最佳釋義），其斯以為舜乎！」〔41〕
所以帛書《二三子問》亦有曰：「（有缺文）見謙，易告也；就民，易遇也；聖人君子之貞也，度民宜之，故曰『利以見大人』。」（第15行）
由是亦知，上述的「舍」字，不宜作「棄」解。因它是扣着「時」字而來，是指「君子進德修業，欲及時也」。〔42〕此所以《乾》獨於九三爻而言「君子」不言「龍」，曰：「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。」這既以表「聞君子道，聰也」是當下的自覺，也表出聖人是以眾為修，故要「終日乾乾」。所以「舍」非但不解作「棄」，還存「居而不棄」之義，這也是《五行》之《說》所謂「舍夫五而慎其心」（第223行）和「舍其體而獨其心」（第229行）所言的「舍」。此點，筆者已有文論說，〔43〕不贅。
故《乾．文言傳》又說：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之（按：孔子這幾句話，已包涵了《易》〈九二〉爻辭不少的思要）。《易》曰『見龍在田，利見大人』，君德也。」說：「見龍在田，天下文明。」「田」是牧民之地，也是狩獵之所，而有聖人王者的出現，便不但能知所「庶之」、「富之」、「教之」，〔44〕甚至能澤及禽獸，〔45〕宜乎天下得趨文明矣！
而由九二到九五，聖人的道，已因其「仁」能不斷的「正」其「中」，產生出禮樂教化，是所謂「聖智，禮樂之所由生也」（《五行》），而修成了中正之道，故爻辭是曰「飛龍在天，利見大人」。
以下就舉一些爻例來說明。
例如《乾》初九之說「潛龍勿用」，九三之有說「夕惕若」，九四之說「或躍在淵」，上九之說「亢龍有悔」，這些「不中」之位，皆見配以或陰或柔之事，包括潛、夕、淵、悔。文王顯然是有意喻出一種以內修而求「時中」的道，是孔子所說的「君子之中庸也，君子而時中」（《中庸》第二章），《中庸》所說的「故時措之宜也」（第25章）。因在《周易》，「中」的本義有二：一是內的「內在」義，二是內的「在內」義，﹝46﹞所以《說文》釋「中」，曰：「下上通也。……中，內也。」「內在」例如《五行》所說「形於內」的「德之行」，《孟子‧離婁下》所說的「舜由仁義行，非行仁義也」《中庸》所說「喜怒、哀樂之未發謂之中」等皆是。「在內」則可以是指心物，例如《禮記．樂記》之言「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常」。這心物心知既可因心而得，自也可因心而失。今試舉《益》卦來詳說。
《益．六二》：「或益之十朋之龜。」小象曰：「『或益之』，自外來也。」這是說，「聖智」的資質決非人自修所能賺得來，它來自於「帝」的中道。
《益．六三》：「益之用（筆者認為句讀應下於此），凶事。无咎。有孚中行，告公用圭。」這是說，讓不中不正的事變本加厲，乃成凶事。但有人天性生來就易見不正，這種「咎」自也難怪之。不過天也同時給了人可作改善的招牛ā告凇梗褪恰钢行小梗幸孕械溃踌丁赶禄ァ故菫橹胸场Ｓ至囊嘌浴钢行小梗瑸椤干匣ァ沟闹胸场t文王繫辭有利用互卦，此又為一明証）。但這卻要人能心存站矗詮姴幌⒉懦伞７駝t，「在內」的心物心知之性，還是會使「內在」的天性失卻「中衡」，「性心」（辭見《性自命出》）變得有所不正，致生不良的影響。所以《小象》說「『益用，凶事』，固有之也」。
而無論是（中）的「內在」或「在內」義，又皆與「大一」有關。
《彖傳》：「大哉乾元（《九家易》曰：『陽稱大，六爻純陽故曰大』），萬物資始，乃統天」，這就是「大一」。〔47〕帛書《易之義》有這樣的話：「子曰：鍵六剛能方，湯武之德也。」六爻由初九至上九之用，也即表「一」能成其「直方」而為「大」。而《易．繫辭下》則謂：「天下之動，貞夫一者也。」（虞翻注：「一謂乾元。」）這同時也是帝中道的「大中」，其「方者，內外相應」（《韓非子．解老》篇語），故《莊子．天下》篇說：「神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。」對此，《益‧初九》也有很好的辭例：「利用為大作，元吉，无咎。」《益》為〈震〉、〈巽〉合卦，而雷有風之勢，宜乎能大能益。所以《大象傳》設教說：「風雷，《益》。君子以見善則遷，有過則改。」而由初九以進六二，「天一」爻遇上「地二」的「或益之十朋之龜」，正好喻之以孔子譽堯的「唯天為大，唯堯則之」。堯的美資來自帝一視同仁所派生出的道，這道在堯身上同樣能「損之又損，以至於無為，無為而無不為也」，故《彖傳》有謂：「《益》，損上益下，民悅無邊疆。自上下下，其道大光。『利有攸往』，中正有慶。『利涉大川』，木道乃行。」`堯之於天道，一如木之於大川，心與性合，體與用一！
所以《益‧九五》曰：「有孚惠心，勿問，元吉。有孚惠我德。」此謂上天有招呕菸倚模灰獑枮樯觞N會是這樣，因帝的道是體，有道而成的物是用，帝道之德無私偏妄執，是所謂「元吉」。故物皆是始出於天德，這包括天道無妄，以及由無妄行道所致成物的性體，而各有性命。但無妄只是德而非性體，故若性有失德，便要由心去治性。這「德心」若求得，〔48〕便可形成有德的心性，是所謂「德」之「不形於內（指『內在』）謂之行」（《五行》）。
因此《臨》與《蹇》之〈上六．小象〉分別有謂：「『敦臨』之『吉』，志在內也」、「『往蹇來碩』，志在內也」。
故《益‧上九》要強調：「莫益之，或擊之。立心勿恆，凶。」這裡又見「或」字，早說過，始先是關乎初性之體的事，由此而「有」而「或」。性體本身就是一個「中」。《詩經》就嘗以「中心」一辭表其用。而聖人的「中」就是心、性合一。故「或擊之」意即聖人能行教化，君子以聖道慎修其身，這又是「君子慎其獨也」其中的一義。因此《小象》說：「『或擊之』，自外來也。」而這個自外來，又與《六二‧小象》所說的「自外來也」不同，前者是天賦，後者是人修。《益》六二與九五，正所謂「文質彬彬」，天人並重。其中正對應，固所宜矣！
對於筆者謂《乾．九二》的「利見大人」，是類比於大人之修，這在《比》卦可找到相應的說明。
《比．六二》：「比之自內，貞吉。」「比」是親比即親近之意，而親近於內，在《易》要涵二義，一是指內比於中體本性的無妄無曲私，例如《中庸》所說的「喜怒、哀樂之未發謂之中」。二是內比於精微之言，也即話語中所涵的不言之教，是如六三所說的「比之匪人」，因既非人，自然是事物。〔49〕所以孔子釋《坤》卦之六三、六四、六五爻辭，嘗有云：「『含章可貞』，言美情也。」『聒囊，无咎』，語无聲也。『黃常，元吉』，有而弗發也。」（《易之義》第21行）故知《乾．九二》的「利見大人」，當是如《比．六四》說的：「外比之，貞吉。」因此小象傳謂：「『外比』於賢，以從上也。」由此而蔚成《比．九五》之「顯比」！故《小象》說：「『顯比』之吉，位正中也。」而《乾．象傳》則謂：「飛龍在天，大人造也。」意即聖人能把自己打造至〔50〕像是有大人的現世，利於天下，也是天下人願見的事，是如孔子所說的：「（有缺文）君子在上，〔則〕民被其利，賢者不蔽，故曰『飛龍在天，利見大人』」（《二三子問》第17行），亦《鼎．彖傳》之謂：「聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以『元亨』。」又例如舜，能「大孝於天」，「德為聖人，尊為天子」，故孔子乃引《詩》譽之，曰：「『嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。』故大德者必受命。」〔51〕是以《文言傳》有謂：「飛龍在天，上治也。」又說：「飛龍在天，乃位乎天德。」而《中庸》則曰：「大哉，聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天！」（第27章）
又在《文言傳》中，孔子是這樣的釋《乾．九五》爻辭：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作，而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」這話的涵義主要有二：一是乾體中道，也即帝之道，既講重合群的重要性及其發展，也能容納相對差異。二是亦如《中庸》所云：「唯天下至眨瑸槟鼙M其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地化育，則可以與天地參矣！」（第22章）故《大過》卦九二爻辭有謂：「枯楊生稊。」九五則曰：「枯楊生花。」這就是能盡物之性！也是至盏谋M性！
《文言傳》又見有這樣的話：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況於鬼神乎？」這是說，大人體道無妄，那一體「神明之德」，能上貫日月，與天地同德，互相輝映。其人又能像四時一樣的有序，盡人之性盡物之性，贊天地之化育。而其道的得失，則又與鬼神之吉凶相契，「得道者昌，失道者殃」。它是先於天地的天而存，但天不與之相違；它又後於天地的天而有，而同樣能體順於四時的咦鬟行。這樣的「大人」，鬼神也想親近，何況是人！
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