主客二分而不“裂”：中国美学与西方美学的本质区别

　　而禅宗的思维取向与庄子美学几乎是一致的。禅宗所强调的“第一义不可说”，“饥来即食，困来即眠”的自然适性，实际上都是在主体之外预设了另一个与现在人世对立的“自然”世界，具体是怎样的一个世界虽然暂时还说不清，但它是一个比我们执著的人世要好的世界，人只有改变自己的心态和行为方式，才能体会到或者融入到那样一个世界里去。禅宗讲的“顿悟”、“心传”、“棒喝”、“不立文字”，等等，都是讲主体怎样调整自己、超越自己从而到达另外一个“禅”的世界。禅宗公案说的风不动，帆亦不动，只有心动，说的就是主体对自己“心”的超越。只要自己的“心”超越了平常状态，就能进入那个看上去那样神秘的“禅”的世界。所以，“万法由心”。由此看来，禅宗确实也是讲超越的，但它是强调超越主体自身而不是超越主客体的关系。因此，在庄、禅的世界里，实际上都预设了一个比人世更好的世界。这是一个高悬的理想，一个不变的客体，人只有超越主体自身才能进入到这个“客体”里去。
　　最后，从最具中国特色的美学范畴“意境”的思维取向来看，中国美学也不是一种超主客关系的美学。《周易》里提出书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意的思想，这种“立象尽意”的思想是中国意境审美追求的滥觞。以后，“取象”式的审美一直是中国艺术的一个传统。魏晋时期，王弼强调“意以象尽，象以言著”[6](P125)，明确了言、意、象之间的关系。到唐代，王昌龄明确提出“意境”的概念，认为诗歌“张之于意，而思之于心，则得其真”[7](P89)就是意境，强调作者的“意”和“心”必须张之于“象”，和“象”水乳交融。而稍晚的刘禹锡提出“境生象外”[7](P90)，司空图提出“超以象外，得其环中”[7](P203)，把先前的“象中”求意发展到了“象外”来寻求诗歌的意义。而到宋代，梅尧臣则强调诗歌“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外”[7](P244)；严羽则把意境推向另一个高潮，他要求诗歌“不涉理路，不落言筌，如羚羊挂角，无迹可求”，“言有尽而意无穷”[7](P424)。到了近代王国维，更强调“境界”，认为“着一‘闹’字而境界全出，着一‘弄’字而境界全出”[8](P372)。从意境理论的发展来看，中国的意境理论不管是在“象中”还是“象外”，都离不开“象”。什么是“象”呢？《周易》里说“见乃谓之象”，张载说：“凡可状，皆有；凡有，皆象也。”[9](P108)这个“象”就是一个具体可见的外在客体的形象。实际上意境就是要求诗歌以最精炼的文字给人们提供一个蕴涵着无限丰富情思的艺术画面，然后从这个画面来体悟无限的人生意蕴。它最重要的就是给人们提供一个能引起人们无限遐想的恰当的“象”，使这个有限的“象”和无限的情思相融合，从而以有限通达无限，这是意境的本质。意境最重要的就是寻找“象”而不是堆砌“意”。因此，自觉地寻找“象”是中国艺术的重要理念。“远取诸物，近取诸身”，取“象”的好坏决定艺术的成败，这使中国艺术非常注重“取象”。而“取象”的关键是寻找到与主体意相契合的外在的客体，所以，中国艺术也特别强调“观物”，以此达到物我的契合。因此，物、我关系实际上是意境理论中最重要的关系。人们一直是在主客的相互契合、交融中来获得美的享受，而不是在超越主客的关系中来审美的。
　　　　三
　　在中国古代的哲学思想中，人们很早就已经有了自觉的物与我之间的对举意识和明确的主客体之间的辨识。《庄子·达生》篇里说：“凡有貌象声色者，皆物也。”独立出了一个“物”的世界，凡是有具体的形状、样貌的物质的东西就是“物”。在《中庸》中，人们把主体的“己”和客体的“物”放在一起来对比：“诚者非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。”关于外物的是知识，关于自己的是仁义，而真正的“诚者”是应该兼顾己和物的。这表明，人们是自觉地在主、客和物、我的区分中来寻求二者的融合的。而孟子则把“心”与“物”对举，在《孟子·梁惠王》上中说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”在《告子》上中又说：“耳目之官不思，而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也。”人之“心”是用来思“物”的，不“思”就不能得到关于“物”的知。这也表明，人们对主体之外的客体世界是随时都有清醒的认识的。心、物即主、客的关系一直都是中国哲学一个重要的问题。宋代张载认为，“理不在人皆在物，人但物中之一物耳”[9](P42)，把物放在第一位。而王守仁则认为，“心外无理”、“心外无物”[9](P105)。到王夫之，又反对王守仁的“心学”，认为凡事皆物，物是第一的而心是因于物的。但是，不管怎样，人们关于物我、主客两个世界的意识却是从始至终都是鲜明的。他们一直都是在主客的关系中而没有超越主客的关系来认识世界，他们一直都是在主客的区分中努力寻求着二者的融合。这就是中国式的思维方式，中国式的审美方式。
　　因此，在中国古代的思维方式里一直都有一个自觉的主客、物我、内外的二元区分。在这第一步上，与人们常说的西方那种主客二分的思维方式的二分比起来，并没有太大的不同，没有超越这种主客二分。并非像有些人所说的那样，一开始中国的思维方式就是主客不分的浑圆的一种综合的思维取向。但是，中国和西方的主客二元对立的思维方式是有重大的区别的。这种区别在于，中国在主客二分之后，没有把主客对立起来。它只是一种二元区分，而不是二元对立。这种主客的区分并没有导致主客的分裂和冲突。中国的这种思维方式认为，那个外在的“物”的世界、“天”的世界和人的世界是一样的。人只需要从人自身的世界出发，认清了“人道”，就会懂得外在世界的“天道”，所谓尽心则知性，知性则知天，在“人道”中就是在“天道”中，人们不需要直接去分析、研究外在世界，而只需从“我”的世界去通达“物”的世界。人们承认有外在客体的“天道”，也有人类社会的“人道”，但是，“天道远，人道迩”，所以，人们只需体悟“人道”即可。所以，这是一个在我即在物，在物即在我的二而一、一而二的世界，在主体中也像在客体中，在客体中也像在主体中。因此，人们似乎永远都是在一个主客不分的世界中，一个似乎永远没有主客尖锐矛盾的世界中。而西方在主客二分之后就把主客尖锐地对立起来，认为客观世界的规律是客观存在在它自己的世界里的，它与人的世界是不同的，人的任务就是利用自己的理性去客观的分析、研究那个客观的世界。人为了研究那个客观的外在世界就往往要放弃自己人间的感性生活，求知与审美在西方这种思维方式下往往显得矛盾尖锐。这在柏拉图那里尤为明显。中国在主客分开之后又把它合二为一了，而西方在主客分开后则完全分开了、隔绝了，从而使主客由区分而走向了分裂。因此，中国和西方的思维方式主要是在主客二元区分之后的第二步上才是不同的，它们不是从一开始就是截然相反的。
　　以上可以看出，中国美学的思维方式其实是一种在主客的区分中时时寻求主客的统一、交融的思维方式，一种在主客的关系中寻求着这二者的平衡而并没有超越这种主客关系的思维方式，一种主客区分而不分裂、区分而不对立的思维方式。它或“寄托”于物，或以物“比兴”，或“比德”，或“畅神”，这都是在一种在主客关系中的审美。这种审美就把人的生活世界和外在世界非常圆融地糅合在了一起，使审美境界、人的生活境界和外在世界交融在一起，亦真亦幻、难辨难分，形成了一种深远悠长的艺术境界。这种美学形态只有在人们有了明确的主客之分后而又处处弥合这种区分，从而避免这种区分变成分裂时才是可能的。主客二分而不分裂的思维方式是中国美学的思维取向。它不是一种超越主客关系的审美，而是一种一直都在主客关系中的审美。它是一种“天人合一”的审美，但不是那种主客不分的“天人合一”，而是主客二分之后的“合一”。
【参考文献】
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　　[6]　李泽厚，刘纲纪.中国美学史：第2卷[M].北京：中国社会科学出版社，1987.
　　[7]　中国历代文论选：第2册[C].上海：上海古籍出版社，1979.
　　[8]　中国历代文论选：第4册[C].上海：上海古籍出版社，1979.
　　[9]　张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M].北京：中国社会科学出版社，1989.

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