从《东西文化及其哲学》看梁漱溟的启蒙意识
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）06-0011-05
所谓“启蒙”，是指革除蒙昧，普及新知，在传播新思想、新观念的过程中，将人们从根深蒂固的“迷信”中解放出来，从而给尚处于黑暗中的人们带来希望与光明。启蒙运动亦即思想解放运动。20世纪初，中华文明遭到西方文明猛烈冲击后，在西方近代启蒙思想影响下兴起的新文化运动，亦是一次思想启蒙运动。此次启蒙的辩证法以启蒙悖论的形式表现出来：虽然革除了对中华文明传统全盘肯定的旧迷信，却在一定意义上又制造出对西方文明盲目崇拜的新迷信。此次启蒙固然有其不容低估的历史意义和时代价值，但也不可避免地对中华文明传统的延展以及中国民众的文化自信心造成了一定程度的影响。1920年梁启超“西行”归来发表了《欧游心影录》，对某些新文化运动的倡导者慕西学、重物质、反传统的倾向予以公开质疑。与此相呼应，1921年梁漱溟在其新著《东西文化及其哲学》中，公开表明了自己不同于“西化派”的文化观和启蒙意识。
一、《东西文化及其哲学》引发的文化论争
梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版后，立即引起了强烈的反响，在短短的一年（1921年10月至1922年10月）之间，就刊印了5版，且有近百篇文章及十几本论著随之讨论东西文化问题。该书在短时间内被译成12国文字，被当时的人们称之为“震古烁今之著作”（蒋百里语），因为它把“东西两半球的学者，闹个无宁日”。[1]
《东西文化及其哲学》在当时之所以产生如此强烈的反响，在冯友兰看来，主要是由于该书所讲的问题，即是当时人们心中所思所想的问题：“梁漱溟先生……作了一个‘东西文化及其哲学’的演讲，在当时引起了广泛的兴趣，因为，无论他的结论是否正确，他所讲的问题，是当时一部分人的心中的问题，也可以说是当时一般人心中的问题。”[2]然而，令梁漱溟感到沮丧的是，如此强烈的反响却主要是来自于对他的批评，这与他原本的意愿相去甚远，梁漱溟也因此被视为反对思想革新运动的文化保守主义的代表。对此，梁漱溟予以坚决否认，并针对胡适的批评写了一篇长文作为回应：“照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我是反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，……我是没有敌人的！”[3]
梁漱溟的辩解是必要的，因为他并非拒绝西方文化而偏袒中国文化，而是以辩证的眼光审视中西文化。梁漱溟认为，与西方文化相较，中国传统文化在一定意义上确实缺乏科学精神和民主观念。中国人所讲的“句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分。”[4]他还说，中国人“总想天下定要有个作主的人才成，否则岂有不闹哄的？闹哄起来谁能管呢？……中国人看见西方……个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，也是顶可惊怪的。”[4]（362-363）因此，梁漱溟把中国的政治生活原则理解为：“有权的无限有权，无权的无限无权”，将西方政治生活原则概括为：“公众的事大家都有参与作主的权”，“个人的事都无过问的权。”[4]（365）在对西方的科学精神与民主观念加以首肯的同时，梁漱溟极力主张应对中国的传统政治观念予以改造，“此种态度不改，西方化政治制度绝对不会安装上去。”[4]（337）由此可见，梁漱溟不仅不反对西方文化中的科学与民主，而且对自由与平等亦有着真诚的祈盼。更值得称颂的是，他对中国文化中的弊病也是毫不掩饰地加以批评。
声称自己并不阻碍思想革新运动的梁漱溟，之所以被人们“误解”的原因是多方面的，其主要原因之一则来自其论著本身：一部复杂且深刻的著作问世，人们往往难以迅速地把握其思想内容及精神实质，容易对其思想内容的复杂性、深刻性、多元性作简单或片面的理解。况且这部著作又出版于文化论争年代，且属于非主流意识，这就无怪乎梁漱溟要被人们误认为“思想革新运动”的“障碍物”了。
二、《东西文化及其哲学》中的启蒙意识
梁漱溟关于东西文化的比较，始于1918年与张申府①的讨论：“我当时叙说我的意见，就是我观察西方化有两样特长，所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。”[4]（349）梁漱溟在此强调，他虽然褒扬东方文化，但并不拒绝、更不反对西方文化。他“完全承认”的“西方化的特长”的“两样东西”，“一个便是科学的方法，一个便是人的个性申展、社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。张君（指张申府――作者注）听着似乎不甚注意，但我自信甚坚，并且反觉得是独有的见解了。”[4]（349）
在此需指出的是，梁漱溟的以上观点虽然在今天看来似乎毫无新意，但是要知道这些观点的提出，是在陈独秀对新文化运动精神加以概括之前的1918年，“到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同仁所有的罪案不过是拥护德赛两位先生罢了。”[4]（350）可见，梁漱溟早于陈独秀就已经看到了西方文化的精神特质―― “德赛两位先生”（民主与科学），并且与新青年派一样是赞成科学与民主的。正因为如此，艾恺认为，与文化融合派和全盘西化派相比，“梁漱溟的文化观却同陈独秀的持论更为一致” 。[5] 在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟对西方文化作了如下描述：“我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。……中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已经好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。”[4]（333）可见，此时的梁漱溟已清楚地意识到，“西方化”已成为当今世界的趋势，而且中国人的生活中已经“充满了西方化”！在此意义上看，梁漱溟对历史趋势的认识是到位的，是不可能反对西方化（西方文化）的。
在这部产生了轰动性效应的著作中，梁漱溟把世界文化的类型分为三种：西方、中国和印度。认为西方文化以意欲向前要求为根本精神，强调人对自然的征服、对物质利益的追求；中国文化以意欲自为调和持中为根本精神，追求生活的和谐、道德的完善；印度文化则以意欲反身向后要求为根本精神，追求精神的超越、生命的超脱。[4]（383）在梁漱溟看来，西方文化意欲“向前”的态度是人类过去的文化精神，中国文化调和“持中”的态度是人类当下的文化精神，而印度文化“向后”的态度是人类将来的文化精神。西方文化的意欲向前其实是滞后，印度文化的意欲向后其实是超前，只有中国文化的意欲持中，恰到好处地居中。
在文化比较问题上，梁漱溟的独特抑或高妙之处，在于把对价值层面上文化优劣进行评判的“共时性”比较路径，转变成用与时俱进的眼光看某种文化是否“合乎时宜”的“历时性”比较方式，这无疑蕴含着将国家兴亡、匹夫有责作为理论出发点的良苦用心。据此，梁漱溟表明了自己的观点：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]（523）
以上观点表明，梁漱溟一方面主张“全盘承受”西方文明（科学的方法、民主的精神），但又认为必须在“态度”上加以“根本改过”，亦即以扬弃的态度批判地吸纳西方文明的精华；另一方面，他也反对全盘承接中国传统，而是以批判与传承相结合（“批评”）的态度“重新拿出”老祖宗留下的宝贵遗产。由此我们发现：梁漱溟文化观中凸显的启蒙意识不是排斥西方文明的，而是反对反东方文明（彻底反传统）的；不是片面保守的，而是辩证多元的；不是站在“过去”去反“现代”，而是站在“当下”去审视“过去”、展望“未来”。
20世纪初中国思想界的主流是不断强化对西方近代启蒙的全面认同。这种结果使得当时的中国人不愿用“自己的理智”去思考，而是主张求助西方人的理智指引去思考与解决问题。对此，梁漱溟自认是一个有己见、敢于对“集体话语”说不，且又本着自己的思想而行动的人。正是这种“己见”，使他不愿盲从，无论是对旧迷信的盲从，还是对启蒙的盲从抑或对启蒙制造的新迷信的盲从。
在启蒙问题上坚持“己见”， 对于梁漱溟来说有着非同寻常的意义：他试图解决中国部分知识分子在当时历史条件下文化心理的失衡与迷惘，希冀知识精英能够在文化转型时期，获得一种心理上的自我调适与精神上的自我安顿。如果一个民族对自己的历史和文明持虚无主义态度，对本民族的前途缺乏足够的自信，在启蒙问题上就会一味地强调学习他人，模仿他人，以至于成为外来文明的奴隶。这样的启蒙无疑是对启蒙精神的背离，必然在启蒙的旗号下制造出新的迷信。梁漱溟冒着被误解、被围攻的危险，挺身为中华文明的样式、中国文化的精髓进行褒扬和辩护，体现了中国知识分子在历史转型时期，对人类文化进发路径的自觉反省与考量，以及在自信自强的民族情怀鼓舞下积极入世的使命感和责任意识。这也使得梁漱溟的文化观以及蕴含于其中的启蒙意识，既深深地打上了时代的印记，又牢牢扎根于民族的沃土之中，从而为现今的中国人能够站在新的基点上延展对中华民族的哲学智慧、文化观念、启蒙意识进行再思考，提供了思想资源。
三、梁漱溟启蒙意识检视
在今天看来，20世纪初发生在中国大地上的思想启蒙运动，是一个中国文化从传统向现代（近代）转换的过程。这一过程亦是一个既保持文化认同，又致力于文化改造和文化创新的过程。
在梁漱溟看来，每一种文化都是一种人生态度，难说孰优孰劣，但却存在着是否适合特定阶段的人类的问题。西、中、印文化“自其成绩论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却自其态度论，则有个合宜不合宜；……西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败……不过就在不合时宜罢了”。[4]（526）虽然人类当下应全盘承受西方文化，但从第一次世界大战的结局和世界文明样态发展的趋势看，西方文化已走到了它的尽头。鉴于当时西方文化所出现的危机，梁漱溟认为，对西方文化的借鉴和吸纳，应该是有“捡择”和“修正”的。因为“西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们（指陈独秀――作者注）还略不知捡择的要原盘拿过来。虽然这种态度于今日的西洋人为更益其痛苦，而于从来的中国人则适可以救其偏，却是要修正过才好。”[4]（531）在此，梁漱溟主张，既不能像“旧派”人士那样拒绝接受科学与民主精神，也不能像“西化派”那样不加任何“捡择”与“修正”地“全盘承受”西方文化。
由梁漱溟的《东西文化及其哲学》引发的文化论争，不仅是“东西”之争，亦是“古今”之争。所谓古今问题，实质上就是如何从传统走向现代的问题。对于梁漱溟那一代学者来说，关注文化上的中西比较，其真正的思想动机就是要促进民族和国家的富强与繁荣，亦即现代化问题，这是20世纪中国的主题所在，梁漱溟对这一主题无疑有着更为深刻的理解。批判地接受西方文明无疑是为了中国的现代化；而倡扬中华文明、提升国人的文化自信，同样也是为了中国的现代化。吸收、借鉴西方文明进行中国的现代化，是救国救亡的主要路径；而提升国人的民族认同感，更是救亡图存的根本所在。 鉴于西方文化的历史作用，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，极力主张当时中国的第一要务，是不得不“全盘承受”西方文化。特别是对“德赛两位先生”的肯定，既体现了他对中华民族现代化的忧虑，也意味着他对世界意义上的现代性价值的肯定。这是一种现实主义的态度，这种现实主义态度体现了梁漱溟对历史规律的尊重、对历史趋势的顺应。梁漱溟的睿智之处不仅在于他不反对接受西方文化，而且更在于他已清晰地意识到：从文化发展的角度看，西方文化在现代化过程中虽然能起主导作用，而不久的将来则应该是中国文化（主要是儒家文化）的复兴，再未来则是印度文化的复兴。每个民族的文化都有其核心价值，都有其历史和时代的作用和贡献。这种文化多元论，实则彰显的是包容、豁达的理性启蒙精神以及哲学家的辩证思维方式。
梁漱溟的思想是与时俱进的，是根于“本有”来讨论文化的历史演进的。中国文化的核心价值的设定、表达，理应坚守中国文化的传统与根基，而传统文化的演进，则应吸取新的要素和成分以适应中国的现代化。
不同时代的“启蒙” ，既有其特定的思想内容，也有其与之相应的思想方法。梁漱溟是我国现代思想史上，较早系统地运用比较方法研究东西文化的启蒙学者。
在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟采用“三分法”，亦即西、中、印三家对比的模式，而不是使用“中西”或者“东西”两家对比的“二分法” ，对“人生态度”以及与之相应的“文化类型”所作的分析论述，不是自发的，而是自觉的，这可从作者后来的一段回顾性说明中得到印证。梁漱溟说：“‘人生态度’是指人日常生活的倾向而言，向深里讲，即入了哲学范围；向粗浅里说，也不难明白。依中国分法，将人生态度分为‘出世’与‘入世’两种，但我嫌其笼统，不如三分法较为详尽适中。我们仔细分析：人生态度之深浅、曲折、偏正……各式各种都有，而各时代、各民族、各社会，亦皆有其各种不同之精神，故欲求不笼统，而终究难免于笼统。我们现在所用之三分法，亦不过是比较适中的办法而已。”[6]
可见，梁漱溟已自觉地意识到，之所以对“人生态度”与“文化类型”的分析使用“三分法” ，是因为旧有的两分法“笼统”，“不如三分法较为详尽适中”。这种方法论上的自觉，无疑为其论证文化观中的“三种路向说”提供了方法论依据。“三分法”的使用，对于人们深入理解东西文化及其哲学的实质、演进，富有开创性和启发性。这也使得梁漱溟在一定程度上避免了陷入二元对立的思维方式的窠臼，不至于走上激进主义或者复古主义两个极端的歧途，从而为找到一条具有改良色彩的中间道路提供了可能，也因此奠定了《东西文化及其哲学》一书在思想史上的地位。
诚然，《东西文化及其哲学》中表现的文化观和启蒙意识，也存在着一些值得商榷之处。譬如说，“三种路向说”的概括是否妥切，“生活的三样法”是否如实地反映了西、中、印文化的特质，这三种文化之间的历史转换又何以能够发生以及怎样发生等问题，都有待于进行深入的探究和论证。
注释：
①张申府（1893-1986），时任北京大学教授、《每周评论》编辑、《新青年》杂志编委，中国共产党早期创始人之一。
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