太平天国的经济政策与中西文化
二 中西文化演进的不同路径及其内在冲突
以上是从正式制度层面对太平天国经济政策的设置进行了一些分析，而对于其经济政策所产生的实际绩效，我们只有通过加人非正式制度的文化机制才可能得到合理的解释。现代新制度经济学认为：制度是指一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的伦理道德规范，它旨在约束追求主体福利或效应最大化的个人行为。制度可分为正式制度安排和非正式制度安排两部分。正式制度安排是指人们有意识地制订的一系列的政策法规，它主要包括宪法秩序和具体的操作规则；非正式制度安排则是指由文化演进所形成的行为的伦理道德规范，它主要来源于人们对现实的理解和意识形态。
在非正式制度安排中，意识形态处于核心地位，而文化机制则构成了其主要内容。非正式制度安排对于正式制度安排的合法性，对于现实契约关系是否正义或公平的评判都是至关重要的。文化进化虽然是我们不能在结构上加以改造的，但它却始终对于我们的行动具有约束力。数千年以来，东西方文明是沿着两条不同的轨道向前演进的。文化是骨子里的东西，东西方文化的相遇与接触总会不可避免地产生碰撞．西方传统社会整合的基础是宗教，而中国则家国同构，国家制度是家族制度的扩大，人伦控制始终具有特殊重要的意义。在西方，公民与上帝之间的关系是一种契约关系，单个公民作为上帝的选民可以单独取得上帝的信赖，人作为自然的人必须受到绝对尊重。另一方面，个体之间以及个体与群体之间在权利和义务上是均衡的，他们之间实际上是一种横向关联，在上帝面前人人平等。这种精神特质使得近代西方人在天赋人权、自由、平等的思想支配下，具有界定私人产权的强烈动机和现实基础。而在中国，人与人之间的关系是一种纵向联系，是一种以血缘、宗法、等级为内容的人际关系网络，是一种以“辈分”、“伦分”为基础的尊卑等级秩序，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”。“万物本乎天，人本乎祖”，“身体发肤，受乎父母”。在中国传统社会独立的单个人并不存在。
步人近代，西方基督教文化中的契约精神逐渐为功利主义的哲学观念所支配，道德生活的根本在于“最大多数人的最大幸福”之原则。根据他们的信念，当人们的利益同伦理道德体系发生矛盾时，作为理性的选择，就应当改变人们的道德观念以追求“最大幸福”。西方这种利益—道德—利益的“利益支配型”伦理文化反映过程，也曾使风云人物拿破仑为宇宙演化没有为上帝留下位置而深表遗憾。而在中国，伦理道德原则实际上是一种“价值优先”型道德体系。当遇到外来文化(或制度)挑战时，首先考虑的是它是否符合中国的道德准则，是否有违于中国的伦理道德体系，而很少会像西方人那样基于成本—收益的理性思考。这种道德—利益—道德的反映过程无疑是我们的遗传因素和文化禀赋中所包含的道德偏好。虽然当有悖于这种偏好的持续变化或影响着人们福利的事件不断发生时，我们的文化观念、我们的意识形态最终会发生改变，但其进程却可能异常缓慢。这在很大程度上注定了我们的近代化道路的曲折、坎坷而漫长。因此，在人类社会近代文明诞生之际，中国的道德理想和伦理信念不仅不能够为自由资本主义的成长提供契机，而且面对日益东渐的外来文化也近乎束手无策。太平天国之所以没有改变中国之命运，很大程度上就在于其未能破译传统文化的“遗传密码”所导致。
19世纪40年代，中国社会动荡，阶级矛盾异常尖锐，洪秀全等人通过同西方传教士的接触，创立了拜上帝教。他们试图用上帝教来鼎新中国当时久已沉闷、压抑的社会思想，并且也为太平天国的建立和发展准备条件。他们将基督教教义中的“上帝”引人中国，并借用上帝来“斩邪留正”，破除偶像崇拜，把矛头直接指向了中国传统文化。洪秀全1843年在莲花塘私塾砸了孔子牌位，1848年又在《太平天日》一书中编造了一个上帝鞭挞孔子的神话故事。金田起义后，随着太平天国前期对敌斗争的不断胜利，洪秀全等人对传统的伦理道德采取了更为激烈的批判态度。定都天京之后，太平天国领导者又系统翻译了《旧遗诏圣书》(《旧约》)和《新遗诏圣书》(《新约》)，在太平天国统治区内进行广泛宣传，建立了基督教式的礼拜堂，进行忏悔和祈祷。他们以“十款天条”直接作为军事纪律，并将战争的胜败直接归功于上帝的意向。直到1864年天京陷落前夕，洪秀全仍然坚持“朕天生真命主，不用兵而定太平一统”[7](p514)，“朕奉上帝圣旨、天兄耶酥圣旨下凡，作天下万国独一真主，何惧之有?”[7](p528)可以说，洪秀全是最早引入西方文化的代表人物之一，也是基督教上帝的最“虔诚的信教人”。然而，洪秀全及其信徒，毕竟是生长在传统文化的沃土之中，他们血管中仍然流淌着祖先赋予的血液。虽然他们放弃了偶像，只拜上帝，但是细细体味他们的言词和信条，与其说是信奉上帝还不如说是信仰天命。虽然他们对传统文化进行了激烈批判，但却是采用“敢将孔孟横称妖，经史文章尽日烧”的最原始最野蛮的方式进行的。美国社会学家罗斯观察了19世纪后期的中国社会状况之后曾说：“中国人的思想明显地处于停滞不前的状态，这不是由于社会发展造成的，而是因为他们囿于某些宗教般的信条或观念之中(的结果)。”[9](p59)因此，“拜上帝教”本质上是中西文化冲突的产物，也是洪秀全等人将其民族化的结果。
从洪秀全的早期著述可以看出，他一方面坚持反孟批孔，另一方面又不得不援引远古时代帝王圣人的警句与制度来为自己寻求理论依据。到后来，洪秀全又不得不将西方的“上帝”与中国的“天道”结合起来，把上帝溶人天道，甚至要将天国移到人间，把自己装扮成上帝的次子来为自己树立权威。洪秀全还对《旧约》和《新约》进行了大量有利于自己的批注，并将《天命诏旨书》改称《真约》，提高到与《圣经》相同的地位。早在1847年，美国传教士罗孝全就认为洪秀全的思想不纯，不是“合格”的教徒而拒绝为他进行洗礼。美国公谊会牧师卑治文曾说：“他们也许是名义上的基督徒，但他们在实际上是最严格的破坏偶像者。”[10](p161)美国浸礼会牧师霍姆士访问天京之后说：“我发现根本没有什么基督教的原理在内，只有徒具基督教的虚名，并且加以滥用，把它当作一种令人憎恶的偶像崇拜制度而已。”“他们的教义最使我感到震惊的就是：他们竟提到了天父的妻子，并称之为天母等等。”[10](p219)虽然许多西方人士是站在自己的立场上怀着不同的动机对太平天国进行评述的，但是洪秀全等人并没有领悟和把握西方基督教文化的内核也是事实。这部分的是由于中西文化刚刚接触，他们还没有来得及对其进行深入了解，但更为主要的则是中国传统文化强烈的排斥性和同化功能之必然结果。近代西方文化中的上帝已经变成了一种纯精神的东西，而洪秀全等人则仍是在利用中国传统的天道和人伦对其进行解释。可以说，对西方基督教文化的这种阐释和合而为用的吸收方式是符合传统文化自身发展规律的。综观太平天国运动的全过程，传统文化中的许多惰性的东西均在上帝框架下以扭曲的形式得到了全面展示。
中西文化的冲突，也使得以拜上帝教为指导思想的太平天国的经济政策产生了很多抵牾，而太平天国经济政策上的自相矛盾和前后抵牾也在很大程度上反映了文化层面上的冲突。从前面太平天国经济政策的设置可以看出，太平天国一方面要实行“上帝所有制”，坚持“有无相恤”、“有福同享”，另一方面则又极力宣扬“贫富天排定”、“小富由勤大富命”，应当“知命安贫”，各守本分。一方面要建立人人不受私的圣库制度、官兵平等的供给制度和“有衣同穿，有饭同食”的乎均分配制度，另一方面则又坚持“贵贱宜分上下，制度必判尊卑”的等级制，主张“功勋等臣”、“类代世袭”的世袭制；一方面提倡“凡天下田，天下人同耕”，另一方面则要“着佃起征田赋”，“按亩输钱米”；一方面是“商贾资本皆天父所有，全解归圣库”，另一方面又是“士农工商各力其业”等等。这一切充分反映出了“上帝”与“天道”的冲突，自由、平等与礼制秩序的矛盾，“机会均等”的契约思想与“等级名分”的权利观念的抵牾。
从表面上看，以《天朝田亩制度》为纲领建立起来的太平天国经济政策是要将圣经中《信徒行传》所描述的图景付诸实施，按照上帝天国的模式在人间建立理想王国。但实际上，生产资料的公有制和平均主义的分配方式实为《札记·礼运》中有关“大同”和“小康”的理想社会模式。千百年来，“有无相恤，患难相救”的唐虞盛世，“天下为公”的大同世界始终是中华民族世世代代追求的崇高社会理想，“均产相安”、“名分均平”、“不患寡而患不均”的思想原则和价值信念则是一代又一代开明而富有远见的统治者不懈奋斗的目标，而平均分配土地及财富则是中国历代农民由衷向往的美好方案。“周虽旧邦，其命维新”，“天下为公”的理想社会不仅被洪秀全所运用，也得到了康有为的赞美，孙中山的献身追求。
太平天国在一定程度上吸收了西方早期基督教的教义，但却始终没有割断中国传统的血缘脐带。上帝与民众之间的关系，公民个体之间的联系，仍旧是借用“父子”、兄弟姊妹之类的血缘伦理语言和内容加以表述与维系的。法学家梅因认为，近代社会是一种由身份到契约的运动过程。太平天国所追求的“有无相恤、患难相救”的理想社会，并没有任何界定产权的动机，他们之间的关系和地位仍然不得不借助于“分别差等”、裙带关系来加以维持。太平天国虽然引入上帝来规范人们的思想观念，但又不得不采取“政教合一”的国家管理机制。于是乎，家长制、等级制很快便具有了特别重要的意义，从而使太平天国很难摆脱传统社会拉帮结派、“朋党相争”、“窝里斗”的社会怪圈。诚如费孝通所言，在中国传统社会，“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清楚了，对象是谁，和自己什么关系后，才能决定拿出什么标准来”。[11](p35)事实上，太平天国在文化层面上的特殊规定，同前面我们所讨论的其经济政策所产生的经济效应是非常吻合的，具有很强的相通性和一致性。
