中国哲学和符号学
出处：论文网
时间：2006-05-30
3．古汉语中形象性字根的概念
中西比较哲学研究领域内部的障碍，只有通过进一步考察两种哲学的不同概念组织，不同学术制度结构之后，才可以更清楚地加以揭示。亚里士多德的范畴系统对于西方思想传统来说是基本性的，并促进和巩固了西方哲学和学术传统的逻辑中心论倾向。其基本概念系统表明，概念的和经验的推理合理性本身即为哲学话语的组织原则。此一理性主义传统最终导致西方科学的建立。此外，这一原初理性主义心智倾向也决定着各种学科组织的逻辑性方向，如语言学、伦理学、形上学、科学、艺术学、史学和社会政治研究。
与此形成对比的是，以人际道德实践学为中心的原初中国心智倾向，却表现了较弱的逻辑性和科学推理性。结果古代中国知识分子未曾企图创立系统的论证话语，更谈不到逻辑学建设了。由于欠缺较强的逻辑性思维习惯，古代中国哲学话语也就缺乏有关概念定义﹑逻辑推理﹑因果推理和范畴体系的系统研究。
在本节中我们不拟详细探讨上述精神倾向的原因，而是集中关注一个与符号学相关的技术性方面：CP哲学字词的象形性字源学及其特殊的语义学功能：“具体的抽象性”。众所周知，尽管具有明显的象形字起源，古代汉语的发展表现在汉字的象形性逐渐弱化上，以至于渐渐成为具“任意性”的书写记号。这也是中国古代文学语言特性产生的主要原因之一。结果，汉字才能用来表达较一般性的观念；具体来说，一种含“具体的或形象的视觉性基底”的汉字可以发挥抽象性概念的作用。在这里要点不在于强调古汉语抽象概念的象形性起源，而在于指出单字词概念在形成意义和意义性联想时的独立身份。现以<易经>为例，一方面，其一级范畴概念各有不同的象形性字源。另一方面﹐由这些分离的字词表示的概念并未按一定的逻辑关系定义。与它们相关的“逻辑”或运作规则是由易经系统设计者“任意地”给定的。又例如对道家哲学来说，一些主要概念如“道”、“天”、“仁”，首先受到它们原初象形性联想的限制。其次，这些概念并未在物理层和心理层上被纳入逻辑性关系中。实际上，每一个字词概念都具有其本身意义发展史和该字词使用方式的历史。所有历史上出现的字词概念可在任何信息交流环境中起作用，其意义随语境的不同而可改变或调整。在任何特殊语境中一个字词的诸不同有效意素通过实际读解过程可相互作用以形成一定的意义复合体。当一个抽象字词与其它相关字词概念在一定的语境中共同起作用时，最终的意义网络将益形复杂。与诸概念彼此逻辑上相关的亚里士多德范畴表不同，CP中只出现体现在所使用的字词中的概念用法的不同系列。(当现代中文中双字词概念系统出现后，此意义联想的灵活性受到很大限制)。
有鉴于此﹐我们可以理解为什么我们不应把古代中国哲学字词看作各自包含着内在的或固定的意义的概念实体。(关于这一主张，参见牟宗三1991，第1卷，第246﹑254﹑302页)它们只是语用学地在不同语境中有不同的使用。“道”和“天”由于其形象性内涵而成为CP中最高范畴，它们是取自其视觉形象“高超”性的隐喻：指向性标志和空间高度。
这些字通过长期习惯性使用而获得其一种初级的逻辑性作用，然而其附加的意义是“任意地”给定的。我认为，原则上任何具有象形性字源的字词都可起同样的指意作用，如果其语义学和语用学背景可产生所期待的修辞学效果的话。于是“天” 范畴作为言语性媒介可用于载复各具其原初形象性联想的不同意素集合，在不同的文化﹑社会﹑思想环境内起不同的语义作用。 因此，形象性成份和与其相关的其它意素成份可以按灵活的方式综合地发挥意指作用。同一“天”字(不是同一概念范畴)，在孔子文本﹑道家文本和宋明理学文本中，可以载复不同的意义结构，尽管在三个语境中此字均含有同一形象性字源基底。即使在抽象性和推理性均丰富化了的宋明理学中，其若干基本概念如道﹑性﹑理﹑礼﹑仁﹑义等等之间仍然欠缺逻辑关联。文本中各种概念的具体意义由各自的字典意义﹑语用学意义和语境意义分别合成。这些抽象概念之间并无逻辑性关联，而是分别对应于来自人性和现实生活的实践经验。不过，这一看似欠缺逻辑性的心智特点，对于人类伦理性思考而言，却表现出其特有的优点。此外，这些具有形象性意基的概念，作为实践力潜能的标志，在思想交流中可以起多重的，而非单一的作用。(参见李幼蒸1997(1)，第191-201页)
刘述先说，“仁是孔子的最终使命，它一线贯穿于其全体学说”(参见陈荣杰(编)，1986，第444页)。此句中的词组“一线贯穿”生动地表明了中文形象性字源概念的特点。与作为一切语境中的总词“道”不同，“仁”可在不同的语义层次和语义侧面发挥作用。它是指称不同语境中不同意义性质的“指号”(index)。由此我们可以了解古代中国哲学汉语逻辑与其西方相应话语的逻辑彼此有多么不同了。现在，问题在于中西两个论证性话语系统是否能象一些比较学学者说的那样可以相互补充。我的回答是相当保留的，因为二者在不同的学术框架﹑语义学组织﹑概念组织和学科组织中产生，并意指和参与实践着各种不同行为模式。两套哲学话语的完整意义只能呈现于各自的“解释学前定条件”中，即整体意义决定条件中。本节的解释学和符号学分析只是指出两套哲学话语传统之间具有的不同的意义产生和作用方式的背景，以及在二者之间进行思想直接比较的不恰当性。
但我们并未否定两套哲学话语之间“对话”的可能性。正好相反，二者之间有效的对话对于人类共同的理智探索任务来说具有积极意义。在我们对此进一步解释之前，先来进一步讨论一下哲学交流中学科制度所起的语义学制约作用。
4．中国古典学科的语义学构造
人文学话语的意义是由学术系统的运作制度和社会文化历史条件共同决定的。现在我们来考虑由特殊学术运作程序所形成的语义结构，其中最重要的是作为组织主题材料及其方法的古典分类学模式。在亚里士多德传统中，最初的学书内容五分法大致包括逻辑，形上学，社会实践，自然科学和美学历史等范围。此学术分类模式后来在学术实践中不断被改进调整，但直到中世纪后期其基本格局改变不大。但是，在西方漫长学术思想史中，学科系统内的主题划分，研究技术，教育规划和学术目的之间，大体维持着相互一致性。与此相比，中国古代学术活动内容则较具实用性而欠缺可与西方学术相比的理性主义基础，以至于在其文化发展中导致偏向政治运作和美学主义的社会﹑思想和文化后果。
关于中国思想活动的形成，历史上存在有作为学术生产运作框架的若干实用性学术系统。一般来说，思想单元的意义构成基本上依赖于前述三重制度化语义机制：语言语义学的，概念语义学的，和学科语义学的。与西方传统相比，中国传统学科的分类学实践较不严格。最早出现于西汉的学术分类历史记录即表现了明显的实用性特征。两汉之交期间形成的七类图书分类法(七略)，同时也是思想范畴分类法的体现。也就是说，思想和学术的分类法和图书的分类法彼此合一。当时所谓“书籍”多为零散文章的汇集，各有不同程度的内容和风格的一致性，涉及到各种思想类别﹐如哲学、历史、诗歌、医学、技术和星占数术等等。表面上更严整的一种学术分类实践可由“五经”或“六经”系统来代表。
在“七略”分类法中占据一类的“经”部，实由五大历史书部类组成：春秋，易，书，诗，礼。每类含经部和传部二子类，前者为主，后者为辅。五经书籍和思想系统成为儒教社会的基本经典，其作用在于宣导封建政治意识形态，而非表达学术成就。在此钦定经典基础上形成的学术是高度实用性的或政治象征性的。这些经典及其研究的内容涉及哲学﹑道德﹑历史﹑文学﹑语言﹑社会﹑政治﹑文化﹑风俗各个方面，但它们大多存在于“史书类”文本中。这些经典类图书本由官方专职人员数百年来记录﹑编辑﹑保存和教授，其根本目的尚不在于提供生活和文化的实用知识，而在于提供儒教意识形态的教材。自五经系统建立后，尽管两千年来政权更叠不断，但一切朝代均以此经学系统作为官定意识形态经典。作为中国历史社会的基本经典，其内容特色却表现在史学性远高于哲学性和神话性，从而表明中国基本经典话语既不是理论性的，也不是宗教性的，而是政治意识形态实用性的。基本经典制度的性质﹑根源﹑建立和存延，可以证明中国古代思想学术生活的方向是受到政治﹑社会﹑文化制度全面制约的。
随着汉魏以来官方主导的书籍编辑出版工作中的实用分类学发展，几百年后在隋代最终确定了一种一直沿用至今的四部图书分类法，计含经，史，子，集四大类。但是所谓图书分类法，不是严格按照内容主题系统地进行的，而是继续采取一种混合的和相当实用性的分类标准，涉及到意识形态功用性，官定位阶性，内容性质，以及作者身份等等。这些类别中的书籍就内容而言颇多可以跨类存在。大致而言，四部之中后三部大致相当于历史类，哲学和思想类，以及文学类。第一类的内容包括文史哲语艺各个方面，其身份源于历史上官定的权威性。从中国古代学术思想分类学史看，主要通过经﹑子两部表现的中国学术思想特质，如其说是欠缺古希腊的哲学中心性，不如说是欠缺理论思维的兴趣。即使是较富思想性的先秦诸子，其实用性和直观性也大于理论性和逻辑性。直到魏晋以来佛教哲学输入后，中国学者的理论兴趣才逐渐萌生出来，而偏巧这种理论兴趣又是安排在佛教神话和道教玄虚的框架之内的，因此未能有力刺激中古理性主义的发展和学术理论化的成熟。我们只须指出一个十分有趣的现象：所谓宋明理学虽然是在佛教哲学刺激下产生，但它所吸收的佛教理论十分有限。与其关系密切的禅学正是“脱理论化”的中式佛学教理。佛学中最富理论性的唯识宗，不仅对宋明理学没有任何影响(我怀疑理学家根本读不懂唯识论，但他们不提此事。这种“读解上的沉默”暗示出中国哲人心态的隐蔽方面)﹐对中国学术文化整体也没有什么影响。由此可见，中国古代知识分子如何一致地逃避理论性话语，即使这类话语已经千里迢迢送到了家门口。
基于“思想/图书”综合性标准的最初分类法原则，确定了其后两千年来文本分类和思想分类实践的发展。在思想/图书分类法基础上形成的学术分类法自然带有同样的实用性，结果，学术运作的，图书分类的，和职业划分的标准彼此混合在一起，共同形成了中国学术制度中的，中国古代本文和思想分类系统中的，较重文化实用性和学术意识形态性的倾向，结果导致一种由官方权威确定的规范和制度成为组织思想和学术实践的框架。其中相当于哲学的话语部份，是在此系统内与其它类型话语，特别是历史性话语，混合在一起的。自从西方较具逻辑性的分类法观念引进中国后，中国的分类学意识和科学推理能力迅速形成，其显著结果表现在中国现代自然科学的建立和发展上。同时西方哲学学科及其文本分类也为中国文化所吸收，随之在全新的西方科教框架内再组织了中国哲学学科和古典哲学图书本文。在此之后，现代中国人的思想方式已基本上和西方人一致无间。而与此截然不同的中国传统文化思想系统作为历史遗产仍然存在着。中国历史话语和现代话语彼此在形式﹑结构﹑目的和功能上也就完全不同了。
台湾辅仁大学罗光在将朱熹哲学和西方中世形上学比较时，基本遵循西方哲学术语和模式作为其比较哲学研究的框架，因而忽略了二者在语言和思想上的异质性，以为双方运用着同构型的概念系列，如存在，心，自然，原则等等；更不要说认识二者在学科结构和功能上的岐异性了。罗光说，“朱熹的形上学结构理论将实体和道德结合起来，将伦理学和本体论结合起来……其伦理学是本体论的延续。朱熹的本体论和伦理学是相互联系着的。”(陈荣杰(编)，1986﹐第76页)这类直接性的比较哲学研究中充斥着关于CP本身身份的一种基本的自我矛盾性。究竟应该把传统中国学术材料中的那些部份纳入CP之中呢？如果按照西方较严的标准，中国传统准哲学材料中可选作哲学类话语的并不很多。这就是何以直到现在西方主流哲学对CP的兴趣仍十分有限。这一情况并非语言问题，因为中国哲学经典早已大量译成西文。西方现代人可以通过英文翻译接受古希腊哲学，却不能接受古代中国哲学，可为其证。除了前述CP不可避免的内容杂多性外，CP与西方哲学在学科构成上的岐异性则是更根本的原因。概念的和分析程序上的分类学问题也是典型的符号学问题。中西比较哲学首先是有关两种不同的学科系统之间的比较分析。涉及到的问题包括不同哲学话语的意义﹑功能﹑评价等方面。甚至在相似的哲学话语部份，还涉及到该类型话语在原学科系统中与其它相关学科的多方面互动的方面。一般来说，把系统A中的哲学部份放入系统B中并保持住其原初意义和功能并不容易。学术制度的实用性特征限制了这些学科的学术性潜力。古代中国思想实践的不同领域并非作为按逻辑原则组织的学科来发挥作用。较具经验性的古代文本类型如历史和文学今日在读解中仍可以较好地保持其原有特质。然而在稍具理论性的古代思想实践中，如哲学，语言学，自然和社会思考，美学和逻辑学等等文本类别之内，学科的或学术程序的逻辑结构并未真正建立起来。尽管其中存在有相应的理论性因素，但从未形成古代西方一类的理论性学科。因此，对于作为与传统材料相关的现代学科CP的充份理解，内在地与中国传统学术结构相关联，后者又是根植于中国传统政治社会制度之内的。(参见李幼蒸1997(2)，第58-66页)。今日在考察此问题时，我们可以认识到有必要进一步将设问系统扩展到更一般的层次上：学科的形成和其意识形态背景。如我在另一篇文章(参见G-卡尔和张丽华(编)，1998， 第427页)中所说，中国学术等级制度本身已成为传统学术方向稳定性的结构性原因。如果现代学术意识形态涉及多种社会方面，传统中国学术意识形态则集中地相关于其政治结构本身。结果，学术的性质和方向基本上是政治上被被决定的，包括其语史技术性部份：技术性研究成为政治意识形态的辅助工具。
5．比较哲学研究的符号学方法
以上关于古代中国思想含有较低科学理性的的特点，从符号学角度看，却暗示了另一种潜在的实践理性优点。符号学方法有助于探讨与意指过程和交流过程中种种涵指可能性相联系的理性类型学。简言之，以比较研究方法对待CP时面对着四种困难：语言学—语义学的，概念定义的，学科制度性的，和历史-文化环境的。这些就是存在于不同学术传统间的语义性交流障碍。如果再考虑到60年代以来人文科学发生的巨大变化所呈现的严重认识论挑战，情况就更为复杂。此外还应注意到，在强理性化学科的哲学和作为新型理论化形态的跨学科认识论之间，有关什么是理论性问题所存在的分歧。于是，前述中西哲学间的比较研究问题即须放置到更宽广的思想背景中进一步考察。结果也许出人意外，即CP涉及到的困境竟然可以转化为一种现代伦理学理论革新的重要契机。
在我看来，今日“符号学”一词首先表示着一种以全面跨学科策略为特征的研究和思考方向。它涉及各种学科，但不以任何现有单一学科为中心。这就是说，它从种种学科吸取多种多样的理论工具以构成一种可供临时运作的新方法论系统；它也可以将种种学科中的理论因素选择性地应用到各种科研计划上去。此外﹐它相关于若干不同语义层面，如语言﹑交流﹑实用﹑表达和修辞等层面，而不是简单地指称知觉的或实在的物理性层面。这种多语义层符号学可为比较学者提供更恰当的理论工具来更准确地分析不同的文化表现。一般来说，按照符号学作为“普遍语义学”定义，首先它可处置两大不同语义维面：语言的和学科的。那么，什么是学科语义学呢？前面已经指出，话语整体的意义包括由学术制度所决定的意义因素。而广义的“制度”还须包括历史文化环境的“代码”系统。
现代符号学理论有三种不同的起源：索绪尔结构主义，皮尔士实用主义和胡塞尔现象学。它们分别涉及语言的﹑行动的和心理的基本存在面。这三种对象域和思维系统彼此性质不同，各涉专深学术，极难全面把握。但是中西思想比较研究需要吸取现代西方各种有益的方法论工具，并综合地加以利用，这样也就给有志革新的中国学者带来了新的挑战，特别是对哲学家们。一方面，虽然符号学起源多元，但其中重要的相关学术理论之一仍是哲学，包括比较哲学及CP。此外CP的内容杂多性使其天然地特别需要符号学的多元分析手段。尽管符号学理论中含有大量哲学因素，但其特征不在于其所采用的内容，而在于其处理内容的方法﹑理由和语境。因此符号学理论不是哲学中心论的，即不是以哲学知识作为本身的对象，反而是研究哲学方法本身，也就是其前提条件﹑运作程序和社会文化关联。这类研究可以扩大我们对各种问题系列在不同文化环境中的特殊互动方式和效果的认识。与此同时，符号学理论也须关注本身的运作条件﹑前提和方式﹐不断改进内外运作环境和理论方向。符号学本身不能成为另一种理论教条或僵化的方法论体系。
符号学作为一种跨学科---跨文化方法论的总称﹐也牵涉到有关解消文化传统中史地界限这样的学术态度战略性转变的问题。在此之前，学术事件及其结果均发生于一定的地点和时间，学术成果创生者与所在地地名联系在一起。当代国际交流的频繁和制度化发展已使学术发生的地理特性减少了意义，因为大多数文化学术信息都可被世界各地人士以类似的方式享有和运用，其情况近似于科技全球化的发展。CP尽管有其丰富的历史内容和背景，目前在其全球学术活动范围内，共同性的对象﹑方法﹑目标正在形成。因此它也不再为中国人所独享。今日古希腊罗马文化研究的情况也是一样。中西比较哲学也将沿此国际化方向发展。各地区学者在同一领域中会互有长短，这一倾向也将出现在现代西方哲学和其它学科领域。对研究者来说，先天语言的方便是一种优点，同时还有其它类型的优点，如相关的不同学科知识的掌握程度，后者不一定和语言精熟度相关。专业学者不必因较熟悉某领域中的材料内容，而以为可绝对较他人更胜任本领域的课题研究。因为熟悉典籍一事也许恰恰与不熟悉其它相关知识互为因果。跨学科和跨文化的符号学认识论和方法论的重大影响，首先就表现在这一点上，因为诸学科构成本身正在发生系统的变化，其过程包括两方面：解消和融合。一者发生于学科内被比较的历史学派诸成份之间，另一者发生在此学科和其它学科之间。如我们所指出过的，一门学科主要由主题内容和探讨方法共同构成，而以后者对该学科的身份性质具有更决定性的规定作用。另一方面，符号学倾向将强化不同史地间﹑学科间方法论的再组织工作，从而进一步模糊了各种文化传统现象之间的边界。结果，充份的符号学对话将促进对历史﹑文化﹑学术“形势图”的全面重新划分的过程。为达此目的，中国传统文化学术首应按现代符号学---语义学方式加以再表述﹐以使其历史文化资源更便于和其它地域学术进行有效沟通。(参见李幼蒸。1997(3)，第197-199页)
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