时间的文化特性
出处：论文网
时间：2006-05-29
“难道你不曾看见石头被时间征服？不曾看见高塔倒塌、石块崩碎？不曾看见神殿和神象腐朽倾败？不曾看见神灵的威力难以适当延长命运的终点，或抗拒自然既定的法则？”（卢克莱修《物性论》ⅴ）从古至今，最使人类感到幽深难测和敬畏有加的事物就是时间了。拜伦叹道：“噢，时间！你这死者的美容师，/ 毁灭的崇拜者……/ 我们判断失误的纠正者，/ 真理与爱的检验，你是唯一的哲人！（《实习骑士哈罗德游记》ⅵ）”
显然，时间崇拜是一种不可治愈的“人类病”。印度教和婆罗门教将梦天一日所经历的年数定为110596χ1011， 而这漫长的一日却只不过是无限的时间螺旋中的一段小插曲。对人类来讲，时间象一个永恒的神。因为成为真正的神的最根本的条件就是：拥有时间。
时间是一个关于世界的问题，所以无数的物理学家、天文学家和生理学家都在物质存在的一切结构层次探讨时间的起源和进化，时间的意义和实质，以及时间的层次和阶梯等等。但是时间更是一个关于人自身，关于人的心理、精神和社会，关于人的文化的问题。归根结底，时间是人的存在（心理存在、社会存在与文化存在）的方式，是一种体相，一种会通，一种心性相即、心物相兼的状态--或者简概地说，是一种我们人类与之同在的文化。
一 时间研究与时间文化
自从柏格森提出“心理时间”说， 从哲学意义上将时间与空间加以区分，把时间范畴置于较空间更为重要的地位以来，将时间作为一个独立的范畴进行多学科研究，已成为当代西方时间研究的显著特征。如联合国教科文组织围绕时间主题推出的《在文化的交叉点上》的丛书和肇始于美国科学家、著名的多学科时间研究的卓越组织者和领袖弗雷泽（J·T·Fraser）编纂的《时间之声》(1966年)， 和继后开展的“多学科时间研究前景”国际会议并在此基础上建立的国际时间研究会进行的持续至今的研究，便可说是这一研究思潮的突出反映。
两千多年来对时间本质的哲学与科学探讨，导致人们关注时间中蕴含的变动性、流动性、不可逆性，及度规性、秩序性、空间性、方向性等一系列时间特性。在科学探讨中，近年来人们集中讨论了时间有无起点与是否进化的问题，时间与物质存在的组织水平和运动形式之间的关系亦即时间的层次问题等等。为此发展了狭义相对论、量子论、广义相对论、生物学、心理学和社会学的时间观，广泛探讨了所谓非时间、原始时间、初始时间、生物时间、心理时间、智力时间、社会时间、宇宙时间与时间智力圈、时间视野等时间概念。现代科学已令人信服地超越了通常的时间观念。正如英国著名物理学家、国际时间研究会负责人之一的G·T·惠特罗所说：“能包含所有事件的时间尺度是没有的，所谓‘遍及世界’的宇宙时间实际上只局限于每个观察者的‘时间视野’所及的那些事件。”①
在哲学探讨中，人们在新的物理学与宇宙学理论的背景下继续讨论时间的普遍性与相对性，时间的无限性或有限无边性、时间的维度与时空结构、时间与空间的本质差别等等深度哲学问题。当代的时间哲学呈现出了绚丽多姿的图象。19世记以来对不同时代、不同文化的时间观的人文探讨，也导致人们关注时间的历史独特性特征和创造进化特征。但是，我们不能不遗憾地看到，迄今为止的时间研究，绝大多数都是一种“客观研究”：在科学探讨中，时间被机械地空间化、线性化；在哲学探讨中，“时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身”②，是一种脱离了任何表象的盲概念。在具体人文探讨中，时间亦仅仅被规定为某些具体文化事象。这些客观研究难以视为对时间的根本的文化研究，难以揭示时间的另一种根本特征和本质：文化特征与文化本质。
时间的文化特性--那是与人类合一的，人类所拥有所感悟所历经的根本的存在方式的特性，那是人的而非物的，主体化的而非空间化的时间的特性。时间的文化研究--那是在人类主体的精神智力圈（借用弗雷译的概念，表示用人类文化的观点看世界所得的“视影”）内对自我存在的体悟。
所以，把时间作为基本的文化现象，作为人与世界的一种最基本的感应来研究，就具有远较自然科学、哲学、历史学、社会学、生理学的时间探讨更为广泛而丰富的涵义。
古往今来的思想家，无不注意到时间的本质与神的本质、宇宙的本质、人的本质之间，有一种深刻的隐秘的联系。时间是一个深层的哲学之谜、科学之谜，也是一个深层的人学之谜、文化之谜。本文的探讨，便是欲通过揭示文化理论研究的时间形而上前提，揭示时间的基本文化特性。
敏感的当代人，早已注意到时间现象和时间观与人类文化极为密切的关联，注意到时间对现代文化发生的日益深刻和显著的影响。把时间置于重要的位置，早已是现代文化的特征之一。在世界文化不断扩大的交流中呈现出了过去人们未曾思考过的新的“时间文化”的面貌。
当然我们也不会忽略科学--哲学意义上的时间规定与文化意义上的时间规定所具有的深刻的关联。自然（物理）时间常常是社会历史文化时间和心理时间的一种基准参照系。而文化意义上的时间观和时间现象则显示着自身的独特规定和独特价值。在“时间文化”的多姿多彩的画面上，物理时间和哲学时间犹如璀灿的星辰熠熠闪光。
二 时间的历史样态--凝固性与超度规性
能否深刻地、多向度地理解时间，却又不陷入神秘化呢？显然，只要不把时间视为一种纯粹的、自在的客体而视为事物存在的形式和结构，从“载体”的角度去思考时间，就是可能的。如果不是任何事物（包括人自身）中都凝聚着不同的时间或时间形式，如何会有历史和历史遗存这类时间的文化样态的存在？在文化的视野中，不可回避对所谓“零向度”时间的研究。
凝固时间
时间的文化特性中最直切而显著的是凝固性。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独苍然而泣下”，是对这种凝固性的饱含苍桑的诗性感悟。在本体意义上，任何成熟态型的文化始终是凝固在某一段时间轴上的。历史有惊人的相似之处，但绝不会重演。对一个历史学家来说，“他的事实属于过去，而过去是一去不复返的。我们不可能重建它，不可能在一种纯物理的客观的意义上使它再生。”③ 任一种认知中的文化在本质上都是一种自在的存在。正如我们熟知的古希腊文化、唐宋文化等，它们跟自身所存在的那段时间轴总是牢固地缭绕在一起，从而成为一种典范文化--其含义从时间角度看，便是不可逆、不可置换、不可更改的凝固性。典范性既在于被凝固的时间所赋于该文化的独特性、神秘性、不可置换性、不可企及性，亦在于文化形态进化的历史性与独特性。对这样的“凝固时间”，我们只能借助文献与遗存等等符号材料的媒介和中介去感悟和理解它的存在。既然我们无法再次亲历那些逝去的岁月，也无法跨入以往文化的各种时间形式，凝固时间遂成为一个不容定义的概念。它难以通过自身来进行界定，只能通过历史文化表象来间接地界定。我们所能做的一切就是在冥想中“回忆”它--给它一种想象的理想的存在。其实它的本体早已消失无影了--除了那些以隐形的精神形态凝固于内化于历史文化表象中的遗迹之外。
由于文化演进过程中种种破坏、损耗、忽视和遗忘因素的复杂作用，引发文化载体链的经常性断缺，导致某些文化流程的不连贯和若干空白与失效区间。这种情形突出地反映在那些年湮久远的时代中。譬如新旧石器时代形形色色的遗存，尽管我们可以通过种种技术性手段，如碳14等，去测试其历史时间，但却难以透彻地还原它的历史本象和详尽其文化因果。又如玛雅文化、三星堆文化等遗存，即便博学的专家们仍难免对它的来龙去脉和兴衰变迁倍感困惑，甚而对其中诸多器物的用途也只能加以臆测，结果总是众说纷纭，莫衷一是。其实这种现象是极其普遍的。《道德经》作者老子究系何人？《周易》真为文王所演？《山海经》记述的稀奇古怪的自然现象到底是怎么回事？诸如此类的问题可以提出很多很多，经年累月，反复探究，却总如雾里看花，水中望月，混沌而又朦胧，甚而成为千古难解的文化之谜，永远保持着独特的缄默。这种缄默意味着某一时间区域的空缺与失效。不论历史态型的文化，具体而微的事象，一旦凝固于带有环链缺陷的时间轴，便构成一种独特的凝固时间，即以时间断片或时间痕迹形式存在的凝固时间，凝固于此区间的文化始终是一些问题文化、争议文化、谜文化、神秘文化，令人一想到它们便骤生历史悲怆的文化。
这真是一道伤心难解的算题。可那也是一个弹性独具的空间，任由人们驰骋想象和大胆诠释。我们可以在空间结构位置与形式上进行调整或重组（例如博物馆里的文化），也可以为某种文化作某些标志性的时间诠释，以造成在本质上在时间和空间上重新组合的时间文化事象。当然，要把它们作为文化的时间标志，那就只会具有衍生的意义。正如当今人们以现代方式拥有的唐诗宋词无疑是唐宋文化在历史时间轴上的重要标示和象征，但其与发生在过去那一时间轴上的唐诗宋词文化是有本质区别不能同日而语的。任何一种独特的文化之所以成为这种文化而非那种文化，其中固然有许多复杂因素的作用，但其稳定的特质显然当是它的成熟期那一段时间轴上所拥有的东西。在其内涵实质上便是以凝固时间形式隐藏于这种文化背后的广泛而持久的、整体化与独特性的文化观念与文化价值体系。如果离开了时间轴上的这一对应区间，其含义便全然不同。譬如在当代，人们虽可以用现代方式大量印刷出版唐诗，其社会拥有量甚至远超唐代，或纯以唐诗意象、手法创作唐诗，但显然当代文化绝不能称为唐代文化，反过来唐代文化也不能成为当代文化。就认识主体来说，对如唐代文化之类的博物馆文化或曰洒精瓶中的文化的本体性把握，或将这类历史态型的文化作为一种文化参照系来使用时，不论如何运作，如何重组，如何诠释，其用于认知文化的那些操作要素如文化遗存、历史文化典籍、典型的文化景观和文化质点等，都是先于认识主体历史地不可变更地存在于过去的某一时间轴上的。
凝固时间在任一民族的历史中表现为该民族的时间历史结构。因此，它既是外在的，又是一种主体时间。首先，这种时间历史结构的序列是不等值、不均匀的。它不同于自然时间序列，不以匀速前进，而是在速率不同的不断跃迁中推进的。它以历史文化表象的质、量和主体价值判断为基准。当历史的表象异常丰富时，历史时间之流就规模宏大，舒缓自如，光彩夺目；反之，当历史表象非常贫乏，历史时间就变得虚幻、晦涩，原本漫长的区间在历史的记载中不过廖寥几笔，给人以转瞬即逝之感。在任一民族的时间意识中，其文化辉煌期的历史时间往往异常地膨胀扩展，被大书特书，而在其文化低谷，历史时间则被大加裁剪缩略。这一特征绝不仅是史家们的眼光与手笔，整个人类社会对这些历史过程的取舍与评判也历来如此。因此，文化在时间轴上的凝固性更本质的是就主体历史时间意识而言的。在阐释层面，这种凝固性实际上还包含着一种富有弹性的选择，它深受主体的认识目的、价值立场、分析手段及其所处的后时间位置的影响，而呈现出异常复杂多元的解释格局。
其次，由上文可以推论：时间的历史结构是与历史主体性相与并生的。历史时间固然凝固于历史的外在表象，但它更根本的却是历史主体精神的本质形式。历史时间的主人是人而不是物，唯有人才存在于历史时间之中，历史时间并不游离于人之外的世界。历史时间始终在服从于人的前提下被展示出来，它的客观性在主体光焰的照跃下才显得熠熠生辉魅力无穷，否则我们便无从解答为何无数的文化事象湮没在历史长河中不再有人问津，成为永恒的盲区，而另外一些东西却始终凸现在历史时间的轴线中为世代的人们关注。可见，人即时间，时间即人。离开历史主体性，历史时间及其结构也就荡然无存，要理解具有凝固本性的历史时间，必须深入历史的、文化的本体性之中。
时间度规的确定性与不确定性
物理时间的度规是不言而喻的，因为这正是它的主要特性。而文化的时间度规也是不言而喻的。主体对生活样态的时间的感知无疑与自身内在的生理节奏密切相关，但生理节奏却不能简单等同于生活的文化节奏。主体对时间的反应始终受到其所处的文化环境的制约。文化不断向人们作用的最重要的形式之一便是事情持续时间的预计和估量，这种从孩提时代就耳濡目染的根深蒂固的计算尺度标示一种文化的认同与规定。文化的时间度规既有类的公设，这是一种确定性；也有不同文化体系甚至不同文化群体的多种独特的时间节奏和计算尺度，以及由于这些差异引出的文化冲撞，这是一种不确定性。但这一切均无法回避一个基本的事实：时间度规始终是主体把握和拥有文化的基本方式之一，这是一个明显的时间文化特性。对于一个不断变化且无法停顿下来的世界，失去时间的度规，一切将无所适从。时间的混沌意味着文化的混沌，缺乏时间概念的文化显然只能是蒙味状态的文化。文化越是发达，时间内涵就越是丰富，对时间度规的要求也越高。
时间度规的概念工具是一个十分复杂的体系，这个体系的构建本质上来自文化经验的积淀、抽象与规范。人与人的关系，人与事物的关系，人与地理环境及所处的社会文化环境和组织体系的关系，与某些思想观念以及生活信息的关系等等，所产生的基本的文化经验既不断构筑着人生的境界和文化的结构体系，又形成一系列的经验时间尺度和经验时间单元。当它们通过各别的文化系统的选择过滤和规范界定，便成为导引和制约人们在时间思索、时间评价、时间消费等心理和行为层面的不同的基本框架与模式，这显然是一种不确定性；但只要我们确认这些框架模式的存在，那么它所包含的时间度规和时间价值尺度的指向便具有一系列确定性。时间的文化约定在不少时候是确定的甚至极为精确，而在常规生活中十分有效，譬如组织时间、制度时间的严格规范性。此外，即使在相对松散的习惯时间领域中，这一特性的显现也常常一目了然。时间的超度规性与度规多元性
尽管时间度量是必须的，而且这种量度的大原则，即由想象力通过空间表象来间接界定时间也是较少争议的（康德），但遗憾的是，文化的时间度规仍是相当大的难题。正如当我们研究某大家的思想是在何时形成的之类虽则简单却难以确定的问题时，度规就要发生岐义了。恰如托夫勒所言：我们能够较为精确地测量血液通过人体的速率，但却很难测量流言蜚语在社会中传播的速率。当代时间哲学强调量度是时间本质上所固有的，但不同意牛顿的绝对时空观所认定的那种定形的、时间本身就包含着量度的度规观。从起源于爱因斯坦的相对论来看，时空量度是由物体（事件）形成的，没有物体就没有量度张量（反之亦然）。文化时间的度规同样如此：不同的文化事象导致了不同的文化时间的度规。
现代物理学对物质结构层次的研究已由宇宙层次、宏观层次深入到量子力学层次、量子电动力学层次、量子色动力学层次、弱相互作用层次、量子引力层次。相应的物理理论提示，通常的自然时间观念已大大地不适用而必须不断地超越其界限，因此，物理时间的度规不仅发生了多标准和标准淆乱的问题，而且甚至发生了不可度规的问题（在量子引力层次，虽然人们引入了“类实体时间”或“超实体时间”的概念来表象引力真空，但它却是不可度规的）。文化时间的度规更是如此，因为这样的度规固然可以借助于人类通用的符号系统取得某种外在普适性，但发挥实际作用的文化时间度规却主要是主体的阐释（和理解）度规。
文化的时间内容亦即凝固时间对主体的阐释度规来说永远具有一种本体的疏离性与超越性。不要说不可能达到本体与阐释的绝对同一了，就是基本的趋同也是困难的。因而尽管被凝固于文化的时间内容与时间观念始终是浓淡疏密的一段，但对阐释度规来说，却是一个多维多向的开放的世界，一个不断淡化或强化，不断发现、构建或冥想的历史过程--甚至是一段空白的不可阐释的过程。这就带来了超度规性与度规多元性的问题。造成这一与时间的物理度规非常不同的特质的原因可以从如下几方面来理解。
首先，人们所要度规的对象是一个内容异常庞杂的巨系统，且在时间轴上具有无限的切分性，因此要以一种绝对可靠的度规标准对每时每刻的历史时间加以表象还原是不可能的，在此基础上进行的任一维度或任一方面的切分度规都是有限还原，作为一种意义时间始终具有某种相对性质。文化诸方面诸层面及其运动过程中参与的因素如此之多，因果关系如此复杂，不少的东西甚至错综复杂到难以理出完全清晰的头绪。文化研究的共同经验表明，尽管在文化的一些维向和方面时间度规是可行的，但同时也须承认，没有任何事件或系统在阐释层面是可以完全肯定或完全秩序化的（例如人们对既往社会“革命风暴”的回溯）。由于文化内部各组成部分运动的不平衡性、随机性、偶然性、历史性、循环性始终存在，必定有某些事件和过程或它们的某些方面是隐逸的、不确定的，不能完全弄清的，不能截然划分的。这必然造成在度规上的种种不确定性与多元性。例如，有人使用螺旋运动的时间概念展示循环运动的观念，以及开放的或上升的易接受的周期性；另一些人则力图把线性时间同周期空间的形象相融合，以使线性形象获得它本来缺少的厚度。
其次，历史态型的文化在时间轴（或时间螺旋）的位置及其具体时间内涵，在主体的文化心理层面来说，通常是以历史心理表象的形式存在于成熟的个体意识中的。每一个体都可以不断对历史态型的文化进行时间度规。但心理表象在根本上总是模糊的、混沌的、发散的、迁延的，富含个体差异性，常常飘浮易逝难形稳定，所以它与本体文化时间的对应性一般来说都很低。历史表象对成熟的个体意识来说是其人生观与世界观的、价值的、伦理的、理想追求的恒常的参照体系，在人的世界中具有永恒的意义。它们固然凝固了历史时间，但却失去了度规的必要与意义（例如人们徒然地讨论岳飞、文天祥是否爱“国”英雄）。故柏格森椐此提出：极为丰富的“经过”，亦即从一休止点到另一休止点的运动的直接经验，造成了时间的不可分。苏珊·郎格也指出：“生命始终是各种张力（按指肉体的、情感的或理智的张力）同时发生的密集结构，由于每一个张力都是一个时间尺度，故此量度本身将各不相同，这就势必使我们的时间经验分裂成各种不可比因素。”④ 退一步讲，即使个体进行度规，也必受到主体诸多因素的制约影响。如不同的度规观念和标准，不同的目的与背景，理解与图象转换能力的差异，主体自身在后时间轴上的不同位置等，导致人们常说的“仁者见仁，知者见智”，使其带有强烈的个体性和主观色彩。
再次，在理性的阐释度规层面，通过通用的符号系统外化的度规结果，当然较之心理表象的度规清晰、系统而精确，但即便如此，也难以达到本体文化时间的度规还原而带有明显的多元性与不确定性。人们总是从足够种类与足够数量的文化事象中，选择有价值有意义的东西，来度规文化时间过程，然而这种度规虽可认定文化的粗略的时间性，却不可能度规文化的精细的时间性亦即细节性。正如卡西尔所说：“历史学不可能描述过去的全部事实。它研究的仅仅是那些‘值得纪念的’事实，‘值得回忆’的事实”⑤，也就是说，这种度规的结果常常是概率性的、分析性的、选择性的，因而也就是开放的、多元的--从另一种意义上说也就是超越“绝对”的度规的。人们对历史文化的分期的歧义性就很能说明这一点。某一分期在一些人看来合乎历史本来面目，但在另一些人眼中则大缪不然。所以，在时间的度规上它们往往只具有某种代表或象征意义，并不具有绝对意义。
又再次，从历史态型的文化本身的发展看，其“内时间”亦具有这种显著的度规特性。我们界定一种文化或其若干阶段，总是依据它的成熟期的那一段时间轴（或时间螺旋）上的区间内容作出的。但事实上一种文化绝不仅指它的成熟期，还包括向过去延伸的孕生期、成长期，向未来延伸的衰退期、蜕变期、过渡期，其内时间在时间轴（或时间螺旋）上往往错综复杂地与前后期文化交织缠绕 ，在时间上是混合的。恰如莱布尼兹所说：现在包含着过去，而又充满了未来。这些向过去和未来延伸的文化内容到底时间长度如何，往往难以严格界定。例如传统文化中不少思想观念与习俗内容，在内时间意义上不仅延伸到当代，还将延伸到未来。同时，相对于不同的文化而论，尽管他们所拥有的外部时间是同一的，但在内时间上却常常是不均匀的，有的文化在漫长的岁月中发展迟缓停滞，而另一些文化则可能进展迅速，跃迁频仍。这种差异，实际上反映着文化自身发展在内时间上的非同一性和多样性。这种独特的内在时间结构反映着一个基本的事实：对于文化本身发展的内时间，人们是无法完全度规与获得终极答案的。度规是一种选择抽象的结果，其背后意味着许多的省略。文化本身发展的内时间实质上也是超度规的。
显然，时间崇拜是一种不可治愈的“人类病”。印度教和婆罗门教将梦天一日所经历的年数定为110596χ1011， 而这漫长的一日却只不过是无限的时间螺旋中的一段小插曲。对人类来讲，时间象一个永恒的神。因为成为真正的神的最根本的条件就是：拥有时间。
时间是一个关于世界的问题，所以无数的物理学家、天文学家和生理学家都在物质存在的一切结构层次探讨时间的起源和进化，时间的意义和实质，以及时间的层次和阶梯等等。但是时间更是一个关于人自身，关于人的心理、精神和社会，关于人的文化的问题。归根结底，时间是人的存在（心理存在、社会存在与文化存在）的方式，是一种体相，一种会通，一种心性相即、心物相兼的状态--或者简概地说，是一种我们人类与之同在的文化。
一 时间研究与时间文化
自从柏格森提出“心理时间”说， 从哲学意义上将时间与空间加以区分，把时间范畴置于较空间更为重要的地位以来，将时间作为一个独立的范畴进行多学科研究，已成为当代西方时间研究的显著特征。如联合国教科文组织围绕时间主题推出的《在文化的交叉点上》的丛书和肇始于美国科学家、著名的多学科时间研究的卓越组织者和领袖弗雷泽（J·T·Fraser）编纂的《时间之声》(1966年)， 和继后开展的“多学科时间研究前景”国际会议并在此基础上建立的国际时间研究会进行的持续至今的研究，便可说是这一研究思潮的突出反映。
两千多年来对时间本质的哲学与科学探讨，导致人们关注时间中蕴含的变动性、流动性、不可逆性，及度规性、秩序性、空间性、方向性等一系列时间特性。在科学探讨中，近年来人们集中讨论了时间有无起点与是否进化的问题，时间与物质存在的组织水平和运动形式之间的关系亦即时间的层次问题等等。为此发展了狭义相对论、量子论、广义相对论、生物学、心理学和社会学的时间观，广泛探讨了所谓非时间、原始时间、初始时间、生物时间、心理时间、智力时间、社会时间、宇宙时间与时间智力圈、时间视野等时间概念。现代科学已令人信服地超越了通常的时间观念。正如英国著名物理学家、国际时间研究会负责人之一的G·T·惠特罗所说：“能包含所有事件的时间尺度是没有的，所谓‘遍及世界’的宇宙时间实际上只局限于每个观察者的‘时间视野’所及的那些事件。”①
在哲学探讨中，人们在新的物理学与宇宙学理论的背景下继续讨论时间的普遍性与相对性，时间的无限性或有限无边性、时间的维度与时空结构、时间与空间的本质差别等等深度哲学问题。当代的时间哲学呈现出了绚丽多姿的图象。19世记以来对不同时代、不同文化的时间观的人文探讨，也导致人们关注时间的历史独特性特征和创造进化特征。但是，我们不能不遗憾地看到，迄今为止的时间研究，绝大多数都是一种“客观研究”：在科学探讨中，时间被机械地空间化、线性化；在哲学探讨中，“时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身”②，是一种脱离了任何表象的盲概念。在具体人文探讨中，时间亦仅仅被规定为某些具体文化事象。这些客观研究难以视为对时间的根本的文化研究，难以揭示时间的另一种根本特征和本质：文化特征与文化本质。
时间的文化特性--那是与人类合一的，人类所拥有所感悟所历经的根本的存在方式的特性，那是人的而非物的，主体化的而非空间化的时间的特性。时间的文化研究--那是在人类主体的精神智力圈（借用弗雷译的概念，表示用人类文化的观点看世界所得的“视影”）内对自我存在的体悟。
所以，把时间作为基本的文化现象，作为人与世界的一种最基本的感应来研究，就具有远较自然科学、哲学、历史学、社会学、生理学的时间探讨更为广泛而丰富的涵义。
古往今来的思想家，无不注意到时间的本质与神的本质、宇宙的本质、人的本质之间，有一种深刻的隐秘的联系。时间是一个深层的哲学之谜、科学之谜，也是一个深层的人学之谜、文化之谜。本文的探讨，便是欲通过揭示文化理论研究的时间形而上前提，揭示时间的基本文化特性。
敏感的当代人，早已注意到时间现象和时间观与人类文化极为密切的关联，注意到时间对现代文化发生的日益深刻和显著的影响。把时间置于重要的位置，早已是现代文化的特征之一。在世界文化不断扩大的交流中呈现出了过去人们未曾思考过的新的“时间文化”的面貌。
当然我们也不会忽略科学--哲学意义上的时间规定与文化意义上的时间规定所具有的深刻的关联。自然（物理）时间常常是社会历史文化时间和心理时间的一种基准参照系。而文化意义上的时间观和时间现象则显示着自身的独特规定和独特价值。在“时间文化”的多姿多彩的画面上，物理时间和哲学时间犹如璀灿的星辰熠熠闪光。
二 时间的历史样态--凝固性与超度规性
能否深刻地、多向度地理解时间，却又不陷入神秘化呢？显然，只要不把时间视为一种纯粹的、自在的客体而视为事物存在的形式和结构，从“载体”的角度去思考时间，就是可能的。如果不是任何事物（包括人自身）中都凝聚着不同的时间或时间形式，如何会有历史和历史遗存这类时间的文化样态的存在？在文化的视野中，不可回避对所谓“零向度”时间的研究。
凝固时间
时间的文化特性中最直切而显著的是凝固性。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独苍然而泣下”，是对这种凝固性的饱含苍桑的诗性感悟。在本体意义上，任何成熟态型的文化始终是凝固在某一段时间轴上的。历史有惊人的相似之处，但绝不会重演。对一个历史学家来说，“他的事实属于过去，而过去是一去不复返的。我们不可能重建它，不可能在一种纯物理的客观的意义上使它再生。”③ 任一种认知中的文化在本质上都是一种自在的存在。正如我们熟知的古希腊文化、唐宋文化等，它们跟自身所存在的那段时间轴总是牢固地缭绕在一起，从而成为一种典范文化--其含义从时间角度看，便是不可逆、不可置换、不可更改的凝固性。典范性既在于被凝固的时间所赋于该文化的独特性、神秘性、不可置换性、不可企及性，亦在于文化形态进化的历史性与独特性。对这样的“凝固时间”，我们只能借助文献与遗存等等符号材料的媒介和中介去感悟和理解它的存在。既然我们无法再次亲历那些逝去的岁月，也无法跨入以往文化的各种时间形式，凝固时间遂成为一个不容定义的概念。它难以通过自身来进行界定，只能通过历史文化表象来间接地界定。我们所能做的一切就是在冥想中“回忆”它--给它一种想象的理想的存在。其实它的本体早已消失无影了--除了那些以隐形的精神形态凝固于内化于历史文化表象中的遗迹之外。
由于文化演进过程中种种破坏、损耗、忽视和遗忘因素的复杂作用，引发文化载体链的经常性断缺，导致某些文化流程的不连贯和若干空白与失效区间。这种情形突出地反映在那些年湮久远的时代中。譬如新旧石器时代形形色色的遗存，尽管我们可以通过种种技术性手段，如碳14等，去测试其历史时间，但却难以透彻地还原它的历史本象和详尽其文化因果。又如玛雅文化、三星堆文化等遗存，即便博学的专家们仍难免对它的来龙去脉和兴衰变迁倍感困惑，甚而对其中诸多器物的用途也只能加以臆测，结果总是众说纷纭，莫衷一是。其实这种现象是极其普遍的。《道德经》作者老子究系何人？《周易》真为文王所演？《山海经》记述的稀奇古怪的自然现象到底是怎么回事？诸如此类的问题可以提出很多很多，经年累月，反复探究，却总如雾里看花，水中望月，混沌而又朦胧，甚而成为千古难解的文化之谜，永远保持着独特的缄默。这种缄默意味着某一时间区域的空缺与失效。不论历史态型的文化，具体而微的事象，一旦凝固于带有环链缺陷的时间轴，便构成一种独特的凝固时间，即以时间断片或时间痕迹形式存在的凝固时间，凝固于此区间的文化始终是一些问题文化、争议文化、谜文化、神秘文化，令人一想到它们便骤生历史悲怆的文化。
这真是一道伤心难解的算题。可那也是一个弹性独具的空间，任由人们驰骋想象和大胆诠释。我们可以在空间结构位置与形式上进行调整或重组（例如博物馆里的文化），也可以为某种文化作某些标志性的时间诠释，以造成在本质上在时间和空间上重新组合的时间文化事象。当然，要把它们作为文化的时间标志，那就只会具有衍生的意义。正如当今人们以现代方式拥有的唐诗宋词无疑是唐宋文化在历史时间轴上的重要标示和象征，但其与发生在过去那一时间轴上的唐诗宋词文化是有本质区别不能同日而语的。任何一种独特的文化之所以成为这种文化而非那种文化，其中固然有许多复杂因素的作用，但其稳定的特质显然当是它的成熟期那一段时间轴上所拥有的东西。在其内涵实质上便是以凝固时间形式隐藏于这种文化背后的广泛而持久的、整体化与独特性的文化观念与文化价值体系。如果离开了时间轴上的这一对应区间，其含义便全然不同。譬如在当代，人们虽可以用现代方式大量印刷出版唐诗，其社会拥有量甚至远超唐代，或纯以唐诗意象、手法创作唐诗，但显然当代文化绝不能称为唐代文化，反过来唐代文化也不能成为当代文化。就认识主体来说，对如唐代文化之类的博物馆文化或曰洒精瓶中的文化的本体性把握，或将这类历史态型的文化作为一种文化参照系来使用时，不论如何运作，如何重组，如何诠释，其用于认知文化的那些操作要素如文化遗存、历史文化典籍、典型的文化景观和文化质点等，都是先于认识主体历史地不可变更地存在于过去的某一时间轴上的。
凝固时间在任一民族的历史中表现为该民族的时间历史结构。因此，它既是外在的，又是一种主体时间。首先，这种时间历史结构的序列是不等值、不均匀的。它不同于自然时间序列，不以匀速前进，而是在速率不同的不断跃迁中推进的。它以历史文化表象的质、量和主体价值判断为基准。当历史的表象异常丰富时，历史时间之流就规模宏大，舒缓自如，光彩夺目；反之，当历史表象非常贫乏，历史时间就变得虚幻、晦涩，原本漫长的区间在历史的记载中不过廖寥几笔，给人以转瞬即逝之感。在任一民族的时间意识中，其文化辉煌期的历史时间往往异常地膨胀扩展，被大书特书，而在其文化低谷，历史时间则被大加裁剪缩略。这一特征绝不仅是史家们的眼光与手笔，整个人类社会对这些历史过程的取舍与评判也历来如此。因此，文化在时间轴上的凝固性更本质的是就主体历史时间意识而言的。在阐释层面，这种凝固性实际上还包含着一种富有弹性的选择，它深受主体的认识目的、价值立场、分析手段及其所处的后时间位置的影响，而呈现出异常复杂多元的解释格局。
其次，由上文可以推论：时间的历史结构是与历史主体性相与并生的。历史时间固然凝固于历史的外在表象，但它更根本的却是历史主体精神的本质形式。历史时间的主人是人而不是物，唯有人才存在于历史时间之中，历史时间并不游离于人之外的世界。历史时间始终在服从于人的前提下被展示出来，它的客观性在主体光焰的照跃下才显得熠熠生辉魅力无穷，否则我们便无从解答为何无数的文化事象湮没在历史长河中不再有人问津，成为永恒的盲区，而另外一些东西却始终凸现在历史时间的轴线中为世代的人们关注。可见，人即时间，时间即人。离开历史主体性，历史时间及其结构也就荡然无存，要理解具有凝固本性的历史时间，必须深入历史的、文化的本体性之中。
时间度规的确定性与不确定性
物理时间的度规是不言而喻的，因为这正是它的主要特性。而文化的时间度规也是不言而喻的。主体对生活样态的时间的感知无疑与自身内在的生理节奏密切相关，但生理节奏却不能简单等同于生活的文化节奏。主体对时间的反应始终受到其所处的文化环境的制约。文化不断向人们作用的最重要的形式之一便是事情持续时间的预计和估量，这种从孩提时代就耳濡目染的根深蒂固的计算尺度标示一种文化的认同与规定。文化的时间度规既有类的公设，这是一种确定性；也有不同文化体系甚至不同文化群体的多种独特的时间节奏和计算尺度，以及由于这些差异引出的文化冲撞，这是一种不确定性。但这一切均无法回避一个基本的事实：时间度规始终是主体把握和拥有文化的基本方式之一，这是一个明显的时间文化特性。对于一个不断变化且无法停顿下来的世界，失去时间的度规，一切将无所适从。时间的混沌意味着文化的混沌，缺乏时间概念的文化显然只能是蒙味状态的文化。文化越是发达，时间内涵就越是丰富，对时间度规的要求也越高。
时间度规的概念工具是一个十分复杂的体系，这个体系的构建本质上来自文化经验的积淀、抽象与规范。人与人的关系，人与事物的关系，人与地理环境及所处的社会文化环境和组织体系的关系，与某些思想观念以及生活信息的关系等等，所产生的基本的文化经验既不断构筑着人生的境界和文化的结构体系，又形成一系列的经验时间尺度和经验时间单元。当它们通过各别的文化系统的选择过滤和规范界定，便成为导引和制约人们在时间思索、时间评价、时间消费等心理和行为层面的不同的基本框架与模式，这显然是一种不确定性；但只要我们确认这些框架模式的存在，那么它所包含的时间度规和时间价值尺度的指向便具有一系列确定性。时间的文化约定在不少时候是确定的甚至极为精确，而在常规生活中十分有效，譬如组织时间、制度时间的严格规范性。此外，即使在相对松散的习惯时间领域中，这一特性的显现也常常一目了然。时间的超度规性与度规多元性
尽管时间度量是必须的，而且这种量度的大原则，即由想象力通过空间表象来间接界定时间也是较少争议的（康德），但遗憾的是，文化的时间度规仍是相当大的难题。正如当我们研究某大家的思想是在何时形成的之类虽则简单却难以确定的问题时，度规就要发生岐义了。恰如托夫勒所言：我们能够较为精确地测量血液通过人体的速率，但却很难测量流言蜚语在社会中传播的速率。当代时间哲学强调量度是时间本质上所固有的，但不同意牛顿的绝对时空观所认定的那种定形的、时间本身就包含着量度的度规观。从起源于爱因斯坦的相对论来看，时空量度是由物体（事件）形成的，没有物体就没有量度张量（反之亦然）。文化时间的度规同样如此：不同的文化事象导致了不同的文化时间的度规。
现代物理学对物质结构层次的研究已由宇宙层次、宏观层次深入到量子力学层次、量子电动力学层次、量子色动力学层次、弱相互作用层次、量子引力层次。相应的物理理论提示，通常的自然时间观念已大大地不适用而必须不断地超越其界限，因此，物理时间的度规不仅发生了多标准和标准淆乱的问题，而且甚至发生了不可度规的问题（在量子引力层次，虽然人们引入了“类实体时间”或“超实体时间”的概念来表象引力真空，但它却是不可度规的）。文化时间的度规更是如此，因为这样的度规固然可以借助于人类通用的符号系统取得某种外在普适性，但发挥实际作用的文化时间度规却主要是主体的阐释（和理解）度规。
文化的时间内容亦即凝固时间对主体的阐释度规来说永远具有一种本体的疏离性与超越性。不要说不可能达到本体与阐释的绝对同一了，就是基本的趋同也是困难的。因而尽管被凝固于文化的时间内容与时间观念始终是浓淡疏密的一段，但对阐释度规来说，却是一个多维多向的开放的世界，一个不断淡化或强化，不断发现、构建或冥想的历史过程--甚至是一段空白的不可阐释的过程。这就带来了超度规性与度规多元性的问题。造成这一与时间的物理度规非常不同的特质的原因可以从如下几方面来理解。
首先，人们所要度规的对象是一个内容异常庞杂的巨系统，且在时间轴上具有无限的切分性，因此要以一种绝对可靠的度规标准对每时每刻的历史时间加以表象还原是不可能的，在此基础上进行的任一维度或任一方面的切分度规都是有限还原，作为一种意义时间始终具有某种相对性质。文化诸方面诸层面及其运动过程中参与的因素如此之多，因果关系如此复杂，不少的东西甚至错综复杂到难以理出完全清晰的头绪。文化研究的共同经验表明，尽管在文化的一些维向和方面时间度规是可行的，但同时也须承认，没有任何事件或系统在阐释层面是可以完全肯定或完全秩序化的（例如人们对既往社会“革命风暴”的回溯）。由于文化内部各组成部分运动的不平衡性、随机性、偶然性、历史性、循环性始终存在，必定有某些事件和过程或它们的某些方面是隐逸的、不确定的，不能完全弄清的，不能截然划分的。这必然造成在度规上的种种不确定性与多元性。例如，有人使用螺旋运动的时间概念展示循环运动的观念，以及开放的或上升的易接受的周期性；另一些人则力图把线性时间同周期空间的形象相融合，以使线性形象获得它本来缺少的厚度。
其次，历史态型的文化在时间轴（或时间螺旋）的位置及其具体时间内涵，在主体的文化心理层面来说，通常是以历史心理表象的形式存在于成熟的个体意识中的。每一个体都可以不断对历史态型的文化进行时间度规。但心理表象在根本上总是模糊的、混沌的、发散的、迁延的，富含个体差异性，常常飘浮易逝难形稳定，所以它与本体文化时间的对应性一般来说都很低。历史表象对成熟的个体意识来说是其人生观与世界观的、价值的、伦理的、理想追求的恒常的参照体系，在人的世界中具有永恒的意义。它们固然凝固了历史时间，但却失去了度规的必要与意义（例如人们徒然地讨论岳飞、文天祥是否爱“国”英雄）。故柏格森椐此提出：极为丰富的“经过”，亦即从一休止点到另一休止点的运动的直接经验，造成了时间的不可分。苏珊·郎格也指出：“生命始终是各种张力（按指肉体的、情感的或理智的张力）同时发生的密集结构，由于每一个张力都是一个时间尺度，故此量度本身将各不相同，这就势必使我们的时间经验分裂成各种不可比因素。”④ 退一步讲，即使个体进行度规，也必受到主体诸多因素的制约影响。如不同的度规观念和标准，不同的目的与背景，理解与图象转换能力的差异，主体自身在后时间轴上的不同位置等，导致人们常说的“仁者见仁，知者见智”，使其带有强烈的个体性和主观色彩。
再次，在理性的阐释度规层面，通过通用的符号系统外化的度规结果，当然较之心理表象的度规清晰、系统而精确，但即便如此，也难以达到本体文化时间的度规还原而带有明显的多元性与不确定性。人们总是从足够种类与足够数量的文化事象中，选择有价值有意义的东西，来度规文化时间过程，然而这种度规虽可认定文化的粗略的时间性，却不可能度规文化的精细的时间性亦即细节性。正如卡西尔所说：“历史学不可能描述过去的全部事实。它研究的仅仅是那些‘值得纪念的’事实，‘值得回忆’的事实”⑤，也就是说，这种度规的结果常常是概率性的、分析性的、选择性的，因而也就是开放的、多元的--从另一种意义上说也就是超越“绝对”的度规的。人们对历史文化的分期的歧义性就很能说明这一点。某一分期在一些人看来合乎历史本来面目，但在另一些人眼中则大缪不然。所以，在时间的度规上它们往往只具有某种代表或象征意义，并不具有绝对意义。
又再次，从历史态型的文化本身的发展看，其“内时间”亦具有这种显著的度规特性。我们界定一种文化或其若干阶段，总是依据它的成熟期的那一段时间轴（或时间螺旋）上的区间内容作出的。但事实上一种文化绝不仅指它的成熟期，还包括向过去延伸的孕生期、成长期，向未来延伸的衰退期、蜕变期、过渡期，其内时间在时间轴（或时间螺旋）上往往错综复杂地与前后期文化交织缠绕 ，在时间上是混合的。恰如莱布尼兹所说：现在包含着过去，而又充满了未来。这些向过去和未来延伸的文化内容到底时间长度如何，往往难以严格界定。例如传统文化中不少思想观念与习俗内容，在内时间意义上不仅延伸到当代，还将延伸到未来。同时，相对于不同的文化而论，尽管他们所拥有的外部时间是同一的，但在内时间上却常常是不均匀的，有的文化在漫长的岁月中发展迟缓停滞，而另一些文化则可能进展迅速，跃迁频仍。这种差异，实际上反映着文化自身发展在内时间上的非同一性和多样性。这种独特的内在时间结构反映着一个基本的事实：对于文化本身发展的内时间，人们是无法完全度规与获得终极答案的。度规是一种选择抽象的结果，其背后意味着许多的省略。文化本身发展的内时间实质上也是超度规的。
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