肉身的“放逐”及其影响
出处：论文网
时间：2006-05-30
一、
有关宗教体验的记述频繁地出现于各种宗教文献之中，这种现象，我们应该如何理解？如果我们将它们完全视为无来由的虚构，那么为什么不同文献中记述的宗教体验往往有相当突出的一致性 ？这是不是说，在这些记述背后，真地有什么神秘的力量在起作用呢？而如果我们不承认有所谓不可思议的神迹的话，那么我们能否对这一现象给出令人信服的解释呢？
在阅读各种记述宗教体验的文本的过程中，我们又注意到另外一个现象：即体现在各种关于宗教体验的记述中的一致性，并不是绝对普适性的，它与该文本所处的时代和文本传统不无关系。有关这一现象，我们将结合下面三段材料来加以讨论。这三段源自道教文献中的材料在同时代的相关文本中均颇具代表性。
材料一。“紫微王夫人见降，又与一神女俱来。神女着云锦襡，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃，铃青色黄色更相参差；左带玉佩，佩亦如世间佩，但几小耳。衣服儵儵有光，照朗室内如日中映视云母形也。云发鬒鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中。又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三四许”，这一段文字出自《真诰》。
材料二。下面这一段文字出自《钟吕传道集》：“吕曰：‘若以龙虎交媾而匹配阴阳，其想何似？’钟曰：‘初以交合配阴阳而定坎离，其想也，九皇真人引一朱衣小儿上升，九皇真母引一皂衣小女下降，相见于黄屋之前。有一黄衣老妪接引，如人间夫妇之礼，尽时欢悦，女子下降，儿子上升，如人间分离之事。既毕，黄妪抱一物形若朱橘，下抛入黄屋，以金器盛留。’”与引自《真诰》的那则材料相比，这段文字并非炼养时真实心理体验的实录，而是在讲述炼养时应有的心理体验。不过，这中间的差别非常细微，在一般的情况下，我们不妨将它看作是对实际的心理体验的记述。
材料三。第三段材料引自白玉蟾的《上清集》：“翠虚真人与我言，他所见识大不然，恐人缘浅赋分薄，自无寿命归黄泉；人身只有三般物，精神与气常保全；其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其气即非呼吸气，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。我闻其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日动止间，一物相处常团圆；此物根蒂乃精气，精气恐是身中填；岂知此精此神气，根于父母未生前；三者未尝相返离，结为一块大无边；人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉”。其中划线的段落描述的也是某种真实的心理体验。
将这三段不同时代 的文段并置在一起，其间的差别便自然而然地彰显出来，即：成文的年代越早，它所描述的宗教体验或心理体验就越精细。材料一对神灵的形象和服饰的描述细致入微，它不仅清楚地向我们呈示了神灵所着服饰的色彩，甚至对服饰的质地也有清晰的记述。相较而言，文段二所描述的体验内容便疏略得多，神灵的形象变得模糊而程式化，用来标志区别的不过是概念化的性别（如小儿、小女、老妪等）和概念化的颜色（如朱衣、皂衣等）而已，不再象文段一那样具有如在面前的真切感。如果将前者比作电影的画面，那么，后者在画面的逼真性，便很有些近似于“卡通”的效果。文段三所描述的体验则更为简单划一，有形象的神灵在体验中完全消隐，非人格性的本体或本根成了宗教体验的唯一内容。
由此，我们可以看出，宗教体验，至少是记述宗教体验的文本是有着某种“历史性”的。
这些不同时代的文本之间的显而易见的历史性（或者说差异），迫使我们不得不进一步思考，这些差异的背后究竟有哪些潜在的原因？它们究竟是源于体验本身的不同，还是由于用来描述这些体验的语言的不同？如果是宗教体验的本身有所不同，那么导致这种不同的因素有哪些？在宗教体验与用来描述这些体验的语言之间，是什么起到了枢纽和核心的作用？
如果我们试着将三者作为宗教体验的性质搁置起来，而把它们看作是对日常心理经验的描述，那么这三段文字之间的差异可能是由何种因素造成的呢？导致这种差异的因素可能是多样的，但想象力和感受力在其中的作用无疑是不容或缺的。在对日常心理体验的描述中，想象力和感受力发挥着关键的作用，想象力是否足够精细，对于文字描述的最终形态有着决定性的影响。现在我们再将这三段文字还原为对宗教体验的描述，然后再来看一下，这一结论是不是会有所动摇呢？由于上述三段文字所涉及的都是以冥想为核心内容的宗教实践。而当一个人进行宗教冥想时，如果我们不承认真地有什么神秘力量在发挥作用的话，那么，我们可以说，他在冥想过程中的心理体验将会更多依赖想象力和感受力。我们甚至可以说，冥想时的心理体验完全来源于体道者的想象力。
这里，我们实际上又引入了另外一个问题：既然想象力是导致不同宗教体验和记述宗教体验的文体的一个重要的因素，那么，又是什么使得不同文本之间的想象力表现出如此巨大的差别呢？
想象力的发挥无疑与对它的培养向度有着直接的关联。这一点，在我们对上引材料的思想背景作进一步地分析以后，便会彰显出来。我们依照时代的先后顺序，依次分析这三段文字。
第一段文字出自《真诰》。如所周知，《真诰》为道教上清派的经典文献，而上清派又以存想神真为其根本的道法。《云笈七签》卷二十三“求月中丹光夫人法”很可以表现上清派道法的基本特点：“求仙之道，当以夏至之日夜半，入室南向，眠坐任意，闭眼内思月中丹光夫人姓讳，形长八寸，分头作颓云之髻，著丹锦裙，口衔月光，入兆身心绛宫之中，须臾月光散为黄气匝绛一形。夫人在月中央采空青之林，散拂黄气之中，口吐阳精赤气，以灌兆形，从向匝外。黄赤二气更相缠绕，洞映一身，夫人以紫书丹字六音，授于兆身。便引黄气二十四过咽，引阳精十二过咽，止即叩齿二十四通，仰祝曰：……。毕，咽气二十四过，咽液十二过，止便服紫书丹字。行此道八年，夫人授兆丹书真文、月中玉珰，令飞升上造洞阳之宫”。这段材料为我们提供了有意识地培养想象力的典型个案，它不仅要求修道者要想象出神灵的“姓讳”，而且还要细致地想象出存想对象的服色，甚至还包括发髻的形状，如上文中提到的“颓云之髻”。将这段文字与材料一联系起来，我们便可以发现材料一对宗教体验的精细描述，与上清派道法对存想内容的要求正相一致。在经过有意的培养之后，原本无法得到类似体验的人，渐渐也会有与此相似的宗教体验。《真诰》卷一曾经提到：“先共道诸人多有耳目不聪明者”，陶弘景在注文中指出：“此杨君自记也。长史年出六十，耳目欲衰，故有咨诸杨，不欲指斥，托云诸人”，由于最初许穆无法体验到神灵的降临，杨羲便指责他耳目不灵。在经过一段时间的培养以后，许穆也有了类似的体验，《真诰》卷三记灵照夫人降临一段，记载的便是许穆的宗教体验，其中也详细记述了灵照夫人的服色：“夫人带青玉色绶，如世人，带章囊状隐章，当长五丈许，大三四尺许。”
材料二记述的心理体验，与材料一相比，刻板、程式化和概念化，或者形象一点说，“卡通化”，是其显著的特征。这样一种心理体验，与钟吕系内丹道法所追求的目标密切相关。存想之法，在钟吕系内丹道法中，只是一个辅助性的阶段，《钟吕传道集》对此有详细论述：“钟曰：如阳升也，多想为男、为龙、为火、为天、为云、为鹤、为日、为马、为烟、为霞、为车、为驾、为花、为气，若此之类，皆内观存想如是，以应阳升之象也；如阴降也，多想为女、为虎、为水、为地、为雨、为龟、为月、为牛、为泉、为泥、为船、为叶，若此之类，皆内观存想如是，以应阴降之象也；青龙、白虎、朱雀、玄武，既有此名，须有此象；五岳九州、四海三岛、金男玉女、河车重楼，呼名比类，不可具述，皆以无中立象，以定神识，未得鱼则筌不可失矣，未获兔则蹄不可无矣”。既然存想的内容并不重要，只不过是与体内阴阳二气的升降相对应的概念化心理想象，那么想象的内容，只要能够约略近似也就可以了，并不需要如在目前的真切感和栩栩如生的细节。在这里，想象力的发挥受到了相当大的约束和限制，过度的想象力，不但于道法无补，反而有害。在这样的情形下，与之相应的体验形态表现出刻板和程式化的特征，也就是理所当然的了。
材料三记述的宗教体验在形态上与前两者有很大的不同，它不再以任何具体的人格化神灵为其冥想的对象。此类经验的产生，不但不是发挥想象的结果，反而是通过对想象力的绝对排斥形成的。陈楠有一段话很能代表金丹南宗道法中排斥存想的倾向，他说：“不假想化与行持，则有些儿奇又奇。…何须内观及鉴形，或听灵响视泓池，吞霞饮露服元气，功效不验心神疲”。尽可能地排除任何意识内容，由此而得到的“恍兮惚兮”的心理经验，被视为是对“道”或本根的一种直观的把握。
通过对三段不同时代的材料的分析，我们可以清楚地看到，着重对想象力加以有意识地培养还是刻意地压制，对于宗教体验的最终形态起着决定性的作用和影响。当某种宗教实践要求最大限度地发挥修习者的想象力时，其体验的内容便相对丰富和细致；而当某种修习方法要求克制修习者的想象，甚至要求修习者排除一切与想象相关的意识内容时，其宗教体验的内容便相应地单一和混沌起来。
除了想象力以外，我们在对上述三种材料作文本上的比较时，还发现了语言上的差异。材料一的语言，几乎是记实性的铺陈，它不厌其详地描写神灵的形象和服饰，语言华美而瑰丽，对于色彩的强调几乎到了无节制的地步；材料二则是粗线条和程式化的描绘，如果将它与材料一的语言比较，则前者仿佛是彩色照片中的影像，而后者则是卡通画册里的人物；材料三使用的则几乎完全是一种形而上的概念和语言。
由此，我们可以进一步认识到，对某种宗教体验进行描述时，语言对于文本的最终形态也有着至关重要的影响。对于每一个内在于某一特定的时代和文字传统的人，他外在的语言“环境”，构成了他个人语言的边界，他在描述某一现象时所能使有的语言，极大地受制于其先在的语言“背景”。
从与之相关的诗句入手，来感受上面三段材料的语言特点，也许不失为一种易于操作的方法。《真诰》中收录了许多托名神真的诗作，实际上都是杨羲、许穆等人的手笔，我们在这里试着引证其中的两首：
紫空朗明景，玄宫带绛河；济济上清房，云台焕嵯峨；八舆造朱池，羽盖倾霄柯；震风回三辰，金铃散玉华；七辔络九垓，晏眄不必家；借问求道子，何事坐尘波；岂能栖东秀，养真收太和。（《真诰》卷三“九月九日紫微夫人喻作”）
绛景浮玄晨，紫轩乘烟征；仰超绿阙内，俯眄朱火城；东霞启广晖，神光焕七灵；翳映记三烛，流任自齐冥；风缠空洞宇，香音触节生；手携织女舞，并衿匏瓜庭；左回青羽旗，华盖随云倾；晏寝九度表，是非不我营；抱真栖太寂，金恣愈日婴；岂似愆秽中，惨惨无聊生。（《真诰》卷三“九月二十五日夜云林夫人授作”）
白玉蟾的诗作，我们可以从《修真十书·上清集》中选录两首：
随身风雨几清闲，不做人间泼底官；朝饮一壶朱夙髓，暮餐八两黑龙肝；打开俗网了无事，缚住时光自驻颜；昨夜梦回天上去，琼楼玉阙不胜寒。（《上清集》“题西轩壁”）
地魄天魂日月精，夺来鼎内及时烹；只行龟斗蛇争法，早是龙吟虎啸声；神水华池初匹配，黄芽白雪便分明；这些是饮刀圭处，渐渐抽添渐渐成。（《上清集》“赠赵翠云”）
此处所选诗作都介于真实的经验与虚拟的想象之间，而其文本的形态却相去甚远。《真诰》中选出的诗句纯以宗教想象为内容，想象力的极度恢宏与语言的华美瑰丽相辉映，完全没有给义理的阐发留下任何位置；而白玉蟾的诗句则显得素朴简洁，义理代替想象成为诗的主题，修行的道理和原则在诗句中集中地体现出来，想象的内容不过是些点缀而已。前者肌肤丰腴，精神筋骨都消隐在丰满的肉身背后；而后者则容色清癯，肉不胜骨而精神毕显。
通过前面的分析，我们知道，以宗教体验为内容的文本的形态，一方面与该宗教体验对应的宗教实践是否强调想象力的发挥有关，另一方面则决定于描述的习惯和语言的传统。想象力的发挥决定着宗教体验的内容和形态，而语言习惯和传统则对描述方式有着至关重要的影响。
支撑宗教体验的文本叙述的是想象力和语言，它们之间的关系，就好象鸟的飞翔要依靠它的双翼一样。
既然如此，我们不免要进一步追问：想象力和语言之间有没有特别的关联？如果有，它们的关系是怎样的？
在上面的分析中，我们可以发现这样的现象，即：华美铺陈的语言描写与对想象力的强调总是结合在一起，而质胜于文、重视义理的文字又与对想象力的忽视甚至压制密不可分。由此我们似可断言，语言与想象力之间具有某种潜在的关联。现在的问题是，这种关联是什么？它是如何建立起来的？
要回答这个问题，我们先要来考虑一下内在于某一书面语言传统的个人，他的生活世界与这一书面语言传统之间的关系。书面语言作为一种能指，它的特定的意义和所指在它所属的文字传统中是有其确定性的。对于内在于这一书面语言传统的个人而言，他通过长期的学习所掌握的书面语言，实际上是一个能指的系统。这一系统中的各种能指的内容（它们的意义和所指），有些存在于他的生活世界中，而有些则完全是他无从识见的，他只能从各种“二手”的解释中来虚构或想象这些能指的内容，这些虚构或想象构成了与他息息相关的生活世界的一个重要组成部分。而当某个书面语言传统中虚构的能指较多时，内在于这一书面语言传统的个人，其生活世界中虚构和想象的部分就会相对较多，在这样一种氛围和传统里，想象力会得到经常性的锻炼和培养，这一点我们在《真诰》的个案中，可以得到验证。上清派经典中，充斥着大量诸如“黄房”“紫庐”“朱山”“丹田”“空青之林”“东晨之台”“月中丹光夫人”“日中青帝”之类的虚拟能指，如《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中说：“出宴黄房之内，入登东晨之台，游戏丹田之下，寝宴凌青之霞”，这些虚无缥缈的仙境和神灵对于在其中浸染已久的道教徒而言，几乎可以等同于生活中真实的经验（事实上，他们生活中的真实经验也不可避免地浸染了某种虚幻的色彩），想象和虚构的能力对于生活世界中这些虚拟的部分是至关重要的。
上面我们论述了语言对于想象力的锻炼和培养的作用，现在我们再来看看想象力对于语言的影响。想象力实际上可以被理解为一种联系的能力，将原本没有关联的事物（包括虚构和想象的事物）联系起来，如将“黄金”与“山”联系起来而成为“金山”，这里黄金和山都是现实中存在的事物，联系起来形成的“金山”却是一个虚幻的想象，而如果我们再将它与虚拟的事物如“神仙”联系起来，就可以进一步形成“金山上的神仙”这一意象。语言的既有边界，在想象力的冲击下，被轻而易举的跨越了。这种联系的能力既可能是对既有语言传统的丰富，同时也可能是对它的僭越和扰乱。
这样，想象力和语言形成了一种互动的关系，如波浪间的相互激荡，共同构成了特定时代、特定文字传统中具体文本的样态。
至此，我们已经可以试着回到文章开头提出的问题上来。既然任何一种关于宗教体验的文本都由形成这一文本的想象力和语言来决定，那么，文本中体现出来的一致性也就可以通过上述这两个因素来加以诠解。在某个特定的时代、特定的文字传统中，语言的一致性（其中包括语言的边界、能指系统的构成、描述的方式等）和对想象力的强调程度（其中既包括实践领域对想象力的要求，也包括语言对想象力的锻炼和培养）的相近，使得内在于这一特定时代和文字传统中的文本或多或少会体现出某种一致的特征。这一点在与宗教体验有关的文本中体现得更为突出。因为宗教体验本身就是想象和虚构的产物，想象的精细或简略与语言的瑰丽或素朴既决定着宗教体验本身，又决定了对它进行描述的文本的最终形态。例如，在我们上文谈到的上清派或金丹南宗的传统之内，体验的一致性是相当突出的。然而，一旦我们把不同时代和传统的文本放置在一起，如我们文章开头所做的那样，其间的差别也就昭然若揭了。
二、
事实上，我们在上面的讨论中还涉及到了另外一个与此相关的现象，同时也引入了另一个值得思考的问题：我们引证的三个文本随着年代的自远而近，语言由华美瑰丽渐趋朴素简结，想象由精细入微渐至粗略含浑，这是否是一个偶然的现象？如果不是，那么又是什么原因所致？
我们注意到与上述现象相伴随的还有另外一种倾向，即肉身在长生视野中的消隐。
这一倾向有一个相当长的渐进的展开过程，但我们大致上可以以五代和北宋初年为分界点，此前道教的长生追求总是将肉身包含在其中，这一时期“旧身不改”、“含形升举”是被普遍接受的观念；而此后，肉身渐渐开始被抛置在长生的考虑之外，此时“元神无质”、“真形无相”的观念渐成主流。
将形体包含在内的长生观念有种种不同的形态：首先是强调身神统一、“旧身”长存的观念。如《抱朴子内篇·论仙》云：
若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。
其次是由形体的各种神异变化而导致长生的观念。
按《上清三元玉检三元布经》载：
一人佩者，一形之神皆受号，自然玉仙也。无此文则形神不变，垢魂彷徨，彷徨不定，则神与邪交，神与邪交，则有灰落之期，形神不变则不得召仙官、命上真。
这里很明显，形神变化是飞仙成真的条件。
《太清经天师中诀》亦云：
凌晨服者，面向东取井华水服方寸匕，日三服之，六十日易形，百日人不识，二百日通神，一年以上仙道成也。
所谓“易形”、“通神”即是形神的变化。
《登真隐诀》卷二言之更详：
东华宫有服日月芒法…行之一年，疾病除；五年身有光彩；十八年必得道，行日中无影，辟百邪千恶灾气。
陶弘景注曰：日月常在身中与形合照，故能无影，万神映朗，岂邪恶之敢干乎？
《登真隐诀》卷二复曰：
太虚真人南岳赤君内法曰：以月五日夜半存日象在心中，日从口入也。使照一心之内，与日共光，相合会也。…使人开明聪察，百关解彻，面有玉光，体有金泽，行之十五年，太一遣保车来迎，上登太霄。
这两条材料，对于形神的变化作了十分详细的说明，如“行日中无影”、“身有光彩”、“体有金泽”、“百关解彻”、“开明聪察”等等，皆为形神发生的种种神异的变化，这些变化是人飞仙成真的保障。
上述两种不同的长生样态，体现了不同的修行境地。撇开其间的种种差异，我们可以看到其中显而易见的一致性：形神相即是二者共同的追求，而且，其中所涉及的形体，无论是所谓“旧身”，还是“玉光”“金泽”的神异之身，都是具体的有形有质的肉身。
据《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》所载：
每日清晨东向服一丸，服至紫霞妙丹砂后，倏忽则含形而轻举，驾飞龙游于十天八极之外，岂不优游之哉？
又《灵宝自然九天生神三宝大有金书》曰：
所以能爱其形、保其神、贵其气、固其根，终不死坏而得神仙，骨肉同飞，上登三清，是与三气合德，九气齐并也。
这两条材料清楚地反映出“含形而轻举”和“骨肉同飞”仍是这一时期道教的典型追求。
“消解”肉身的观念是在隋唐之际开始浮出海面的。这一转变至关重要，它使得一些可以远溯到先秦时代的观念重泛光彩，渐成主流。然而，这些观念还远没有取得“千秋万世、一统江湖”的基业，肉身仍在隋唐士人健康外向的生活旨趣中润泽丰腴。
如果我们有可能用一段材料来表明这一时代的特征的话，成书于这一时期的《太上中黄真经注》可膺此任，其中，这样一段话格外引入注目：“‘内养形神除嗜欲’者，乃无相之真形也。太上言真道养神，伪道养形。”有形有象的具体肉身已经成为障碍，纯净齐一的心神成了最根本的目标。
另一段颇具代表性的话出自栖真子王损之的《玄珠心镜注》，其文如下：
大凡守一之人，爰自禀形受胎之始，元神形质本空无，其神本来通道，触物无碍。及禀胎受形之后，积气聚血，成此有碍肉身。身既生于世，日与天道疏远，步步行归死乡。
这里，值得注意之处有二：其一，元神本自空无，与道相通；其二，肉身有碍。元神与肉身的对立，十分明显。
弊弃肉身的观念渊源甚早，《老子》云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”成书于汉代的《老子河上公章句》在注解“及吾无身、吾有何患”一句时，使用的几乎完全是道教语言：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”这种观念也同样体现在晋代出世的《西升经》中。其实，即使是在崇重肉身的时代，弊弃肉身的观念也仍然在某些特定的文本传统中鲜活地存在着。是什么因素使得这些观念成为普遍信仰的呢？兴起于隋唐之际、完成于宋代的这一“消解”肉身的思潮，是否只是对这些古老观念的遥远的继承和复兴呢？
从思想史的角度看，佛教传入中国以后，它的一些基本观念如“无我”和“法身”等，与中国固有思想中弊弃肉身的倾向十分契合。随着佛教的兴盛，弊弃肉身的观念也有了越来越广泛的影响。这无疑可以为上述现象提供部分解释。然而，佛教之传入及兴盛并非始于隋唐之际，而且我们注意到，在南北朝佛法隆盛的时代，往往同时也是崇重肉身的时代。这一情况提示我们，仅仅从观念史的角度，还无法对上述问题给出令人满意的答案。
如果将肉身作为一个单独的现象来考察，我们可以清楚地看到不同时代之间的显著差异。事实上，照管肉身是一个复杂而多面的问题，它需要众多外在因素的结合，如财产、闲暇乃至身份和权位等等。这些因素近乎偶然地结合在六朝时期知识阶层的周围，使得在这一时期士人的生活旨趣中，肉身受到了前所未有的关注，这种过度的关注体现为两种不同的生活态度和倾向：一、对肉身永存的渴求以及与此相关的道教信仰的普及；二、对人生苦短的悲叹（“昼短苦夜长，何不秉烛游”），这二者构成了魏晋风度的两个基本特征——“药”和“酒”。当然，由“药”和“酒”浇灌出的肉身不免带有些许病态的虚幻，它与汉代充实的和唐代丰腴的肉身有着鲜明的不同。尽管各个时代对待肉身的态度各有不同，但它在整个士阶层的生活旨趣中普遍的消隐却是从未有过的，肉身的消隐可以被视为宋代（当然也包括此后的明代）独有的性格。
六朝的士阶层对肉身的关注，也可以在当时士族崇道的现象中得到证实。正如陈寅恪先生在“天师道与滨海地域之关系”一文中所说：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家，其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”。
偶然汇聚在六朝时期士阶层周围的诸多便利条件，因时势之变迁而致风流云散。士人生存际遇的变迁，使得原有的信仰变得难以维系。以长生修仙为例，六朝崇道的士族往往需采集珍希的药材（如王羲之“采药石不远千里”），购置贵重的器物，同时还要在名山胜地隔绝人事（如葛洪因交趾出丹而“求为句漏令”），这些外在条件一旦消失，原有信仰亦不得不有所变通。后来崇道之士人遂以“呼吸御精、保固精气”来替代以往的修仙手段（如《云笈七签》卷一百四载：“若能呼吸御精，保固精气。精不脱则长久，气长存则不死，不用药石之费，又无营索之劳，取之于身耳，百姓日用而不知，此故为上品自然之药也”），正是这一情况的真实反映。由于魏晋南北朝的士族多崇信肉身长存的观念，他们在生存际遇上发生的改变，也最先在这一观念中表现出来。这也就是为什么我们在道教中最早遭遇了肉身的“消隐”。
肉身“消隐”了，但这并不意味着实在论意义上的消灭。它只是被放置在负面的一极，成为弊弃和压制的对象。换句话说，它被“放逐”了，从士群体的主流话语流放到了一个文化的边缘地带 。
对于肉身的“放逐”，最初表现为因无暇顾及而导致的对于身体的忽忘，随后，此种忽忘便开始渐渐成为一种自主的选择（如司马承祯《坐忘论》中所表现出来的正是这样一种思想倾向）。由于挣脱了“沉重”的肉身，崇信道教的士人仿佛真地生出了羽翼，在短瞬间便得到了完全的解脱。他们突然间发现一旦没有了肉身的拖累和羁绊，他们对于世间的各种需求也便减少到了最低的程度，“尘视轩冕、铢视金玉”，真正意义上飘逸的姿态在他们的身上得到了充分的体现。王夫之在《宋论》中曾极言五代宋初士风的卑下，他说：“夷考自唐僖、懿以后，迄于宋初，人士之以名谊自靖者，张道古、孟昭图而止；其辞荣引去、自爱其身者，韩偓、司空图而止；高蹈不出、终老岩穴者，郑遨、陈抟而止”。而钱穆也注意到：“那时（指宋初）稍稍带有教育和思想意味的，只在出世的和尚们，乃至求长生的道士们那里。士大夫中间，最为举世推重的，便有一些所谓隐士，居然在读书人中而能无意于做官”。崇信道教的士人如陈抟在宋初历史上的突出地位，正在于他们最早得了新风气的先声，表现出一种迥然不同的精神。由于没有了肉身的羁绊，他们与帝王之间形成了一种新的“对等”关系。这种对等并不象六朝的士人那样建立在“士王与马共天下”（参见田裕庆《东晋门阀政治》）的基础上，而是在自觉地“放逐”肉身的基础上达成的。《宋史·陈抟传》所表现出来的 ，正是对这种“对等”关系的深度自觉，即士人开始在某种抽象的意义上，意识到自己无所依傍的独立性。
由自觉地“放逐”肉身而带来的新风气、新精神，很快浸染了整个宋代的士风。从北宋立国到庆历知识群体的自觉，短短八十年间，残唐五代卑下之极的士风被一扫而尽，代之以“论天下事奋不顾身”（范仲淹）的新风气。此种转变，前人往往以为是宋代人主养士的结果（王夫之《宋论》、钱穆《国史大纲》皆有此类言论），但从我们前面的讨论看，恐怕也未尽然。
对肉身的“放逐”，由最初崇信道教的士群体扩展到了整个士人群体的生活旨趣和精神趋向之中。这一情况在程颢的一段话中表达得最为明确：“今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备”。抛离肉身的抽象的“义理”，成了此时士人精神生活的全部内容，这固然给士阶层带来了前所未有的自信心和充实感（源于挣脱肉身羁绊之后产生的独立意识），但同时也在一定程度上预定了其后的大一统（指思想上）时代的来临。
肉身的放逐作为一种泛文化现象，它与我们前面叙述的语言和想象力的单一化过程是近乎同步的。如何看待这之间的一致性？是将其视为偶然的巧合，还是看作相互联系的过程？如果它们是相互关联的，那么其间的关联是怎样的？有没有因果关系？如果有，何者为因，何者为果？如果没有，那怎样来理解这种并生的关系？
对待这些问题，我更倾向于这样来理解：肉身是一个交汇点，它是各种因素的汇聚之处，想象力和语言这两条线索都指向肉身，在肉身那里交织。
经验是想象力的根源所在，而经验来源于肉身，身体的各种感官眼耳鼻舌等是一切经验对象的主体，是一切经验现象的感知者，因此，想象力与肉身或身体的感受有着密不可分的关联，这是很容易理解的。
至于语言与肉身的关系，我们至少可以这样来理解：语言系统中的绝大多数能指，其意义和所指需要直接通过感官来确定，而对另外一部分虚拟能指的理解也间接地来源于感官。压制肉身与对感性经验的排斥是同一过程的两个方面，以《老子》为例，它强调“吾所以有大患者，为吾有身”，因此也必然地排斥感官经验，它说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂”。
肉身既然是语言和想象力的承载者，当肉身作为压制的对象而从士阶层的主流话语中被“放逐”时，语言和想象力得以丰富的根源也就丧失了，由此而生的单一化和“纯净”化过程，也就在所难免了。
有关宗教体验的记述频繁地出现于各种宗教文献之中，这种现象，我们应该如何理解？如果我们将它们完全视为无来由的虚构，那么为什么不同文献中记述的宗教体验往往有相当突出的一致性 ？这是不是说，在这些记述背后，真地有什么神秘的力量在起作用呢？而如果我们不承认有所谓不可思议的神迹的话，那么我们能否对这一现象给出令人信服的解释呢？
在阅读各种记述宗教体验的文本的过程中，我们又注意到另外一个现象：即体现在各种关于宗教体验的记述中的一致性，并不是绝对普适性的，它与该文本所处的时代和文本传统不无关系。有关这一现象，我们将结合下面三段材料来加以讨论。这三段源自道教文献中的材料在同时代的相关文本中均颇具代表性。
材料一。“紫微王夫人见降，又与一神女俱来。神女着云锦襡，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃，铃青色黄色更相参差；左带玉佩，佩亦如世间佩，但几小耳。衣服儵儵有光，照朗室内如日中映视云母形也。云发鬒鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中。又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三四许”，这一段文字出自《真诰》。
材料二。下面这一段文字出自《钟吕传道集》：“吕曰：‘若以龙虎交媾而匹配阴阳，其想何似？’钟曰：‘初以交合配阴阳而定坎离，其想也，九皇真人引一朱衣小儿上升，九皇真母引一皂衣小女下降，相见于黄屋之前。有一黄衣老妪接引，如人间夫妇之礼，尽时欢悦，女子下降，儿子上升，如人间分离之事。既毕，黄妪抱一物形若朱橘，下抛入黄屋，以金器盛留。’”与引自《真诰》的那则材料相比，这段文字并非炼养时真实心理体验的实录，而是在讲述炼养时应有的心理体验。不过，这中间的差别非常细微，在一般的情况下，我们不妨将它看作是对实际的心理体验的记述。
材料三。第三段材料引自白玉蟾的《上清集》：“翠虚真人与我言，他所见识大不然，恐人缘浅赋分薄，自无寿命归黄泉；人身只有三般物，精神与气常保全；其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其气即非呼吸气，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。我闻其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日动止间，一物相处常团圆；此物根蒂乃精气，精气恐是身中填；岂知此精此神气，根于父母未生前；三者未尝相返离，结为一块大无边；人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉”。其中划线的段落描述的也是某种真实的心理体验。
将这三段不同时代 的文段并置在一起，其间的差别便自然而然地彰显出来，即：成文的年代越早，它所描述的宗教体验或心理体验就越精细。材料一对神灵的形象和服饰的描述细致入微，它不仅清楚地向我们呈示了神灵所着服饰的色彩，甚至对服饰的质地也有清晰的记述。相较而言，文段二所描述的体验内容便疏略得多，神灵的形象变得模糊而程式化，用来标志区别的不过是概念化的性别（如小儿、小女、老妪等）和概念化的颜色（如朱衣、皂衣等）而已，不再象文段一那样具有如在面前的真切感。如果将前者比作电影的画面，那么，后者在画面的逼真性，便很有些近似于“卡通”的效果。文段三所描述的体验则更为简单划一，有形象的神灵在体验中完全消隐，非人格性的本体或本根成了宗教体验的唯一内容。
由此，我们可以看出，宗教体验，至少是记述宗教体验的文本是有着某种“历史性”的。
这些不同时代的文本之间的显而易见的历史性（或者说差异），迫使我们不得不进一步思考，这些差异的背后究竟有哪些潜在的原因？它们究竟是源于体验本身的不同，还是由于用来描述这些体验的语言的不同？如果是宗教体验的本身有所不同，那么导致这种不同的因素有哪些？在宗教体验与用来描述这些体验的语言之间，是什么起到了枢纽和核心的作用？
如果我们试着将三者作为宗教体验的性质搁置起来，而把它们看作是对日常心理经验的描述，那么这三段文字之间的差异可能是由何种因素造成的呢？导致这种差异的因素可能是多样的，但想象力和感受力在其中的作用无疑是不容或缺的。在对日常心理体验的描述中，想象力和感受力发挥着关键的作用，想象力是否足够精细，对于文字描述的最终形态有着决定性的影响。现在我们再将这三段文字还原为对宗教体验的描述，然后再来看一下，这一结论是不是会有所动摇呢？由于上述三段文字所涉及的都是以冥想为核心内容的宗教实践。而当一个人进行宗教冥想时，如果我们不承认真地有什么神秘力量在发挥作用的话，那么，我们可以说，他在冥想过程中的心理体验将会更多依赖想象力和感受力。我们甚至可以说，冥想时的心理体验完全来源于体道者的想象力。
这里，我们实际上又引入了另外一个问题：既然想象力是导致不同宗教体验和记述宗教体验的文体的一个重要的因素，那么，又是什么使得不同文本之间的想象力表现出如此巨大的差别呢？
想象力的发挥无疑与对它的培养向度有着直接的关联。这一点，在我们对上引材料的思想背景作进一步地分析以后，便会彰显出来。我们依照时代的先后顺序，依次分析这三段文字。
第一段文字出自《真诰》。如所周知，《真诰》为道教上清派的经典文献，而上清派又以存想神真为其根本的道法。《云笈七签》卷二十三“求月中丹光夫人法”很可以表现上清派道法的基本特点：“求仙之道，当以夏至之日夜半，入室南向，眠坐任意，闭眼内思月中丹光夫人姓讳，形长八寸，分头作颓云之髻，著丹锦裙，口衔月光，入兆身心绛宫之中，须臾月光散为黄气匝绛一形。夫人在月中央采空青之林，散拂黄气之中，口吐阳精赤气，以灌兆形，从向匝外。黄赤二气更相缠绕，洞映一身，夫人以紫书丹字六音，授于兆身。便引黄气二十四过咽，引阳精十二过咽，止即叩齿二十四通，仰祝曰：……。毕，咽气二十四过，咽液十二过，止便服紫书丹字。行此道八年，夫人授兆丹书真文、月中玉珰，令飞升上造洞阳之宫”。这段材料为我们提供了有意识地培养想象力的典型个案，它不仅要求修道者要想象出神灵的“姓讳”，而且还要细致地想象出存想对象的服色，甚至还包括发髻的形状，如上文中提到的“颓云之髻”。将这段文字与材料一联系起来，我们便可以发现材料一对宗教体验的精细描述，与上清派道法对存想内容的要求正相一致。在经过有意的培养之后，原本无法得到类似体验的人，渐渐也会有与此相似的宗教体验。《真诰》卷一曾经提到：“先共道诸人多有耳目不聪明者”，陶弘景在注文中指出：“此杨君自记也。长史年出六十，耳目欲衰，故有咨诸杨，不欲指斥，托云诸人”，由于最初许穆无法体验到神灵的降临，杨羲便指责他耳目不灵。在经过一段时间的培养以后，许穆也有了类似的体验，《真诰》卷三记灵照夫人降临一段，记载的便是许穆的宗教体验，其中也详细记述了灵照夫人的服色：“夫人带青玉色绶，如世人，带章囊状隐章，当长五丈许，大三四尺许。”
材料二记述的心理体验，与材料一相比，刻板、程式化和概念化，或者形象一点说，“卡通化”，是其显著的特征。这样一种心理体验，与钟吕系内丹道法所追求的目标密切相关。存想之法，在钟吕系内丹道法中，只是一个辅助性的阶段，《钟吕传道集》对此有详细论述：“钟曰：如阳升也，多想为男、为龙、为火、为天、为云、为鹤、为日、为马、为烟、为霞、为车、为驾、为花、为气，若此之类，皆内观存想如是，以应阳升之象也；如阴降也，多想为女、为虎、为水、为地、为雨、为龟、为月、为牛、为泉、为泥、为船、为叶，若此之类，皆内观存想如是，以应阴降之象也；青龙、白虎、朱雀、玄武，既有此名，须有此象；五岳九州、四海三岛、金男玉女、河车重楼，呼名比类，不可具述，皆以无中立象，以定神识，未得鱼则筌不可失矣，未获兔则蹄不可无矣”。既然存想的内容并不重要，只不过是与体内阴阳二气的升降相对应的概念化心理想象，那么想象的内容，只要能够约略近似也就可以了，并不需要如在目前的真切感和栩栩如生的细节。在这里，想象力的发挥受到了相当大的约束和限制，过度的想象力，不但于道法无补，反而有害。在这样的情形下，与之相应的体验形态表现出刻板和程式化的特征，也就是理所当然的了。
材料三记述的宗教体验在形态上与前两者有很大的不同，它不再以任何具体的人格化神灵为其冥想的对象。此类经验的产生，不但不是发挥想象的结果，反而是通过对想象力的绝对排斥形成的。陈楠有一段话很能代表金丹南宗道法中排斥存想的倾向，他说：“不假想化与行持，则有些儿奇又奇。…何须内观及鉴形，或听灵响视泓池，吞霞饮露服元气，功效不验心神疲”。尽可能地排除任何意识内容，由此而得到的“恍兮惚兮”的心理经验，被视为是对“道”或本根的一种直观的把握。
通过对三段不同时代的材料的分析，我们可以清楚地看到，着重对想象力加以有意识地培养还是刻意地压制，对于宗教体验的最终形态起着决定性的作用和影响。当某种宗教实践要求最大限度地发挥修习者的想象力时，其体验的内容便相对丰富和细致；而当某种修习方法要求克制修习者的想象，甚至要求修习者排除一切与想象相关的意识内容时，其宗教体验的内容便相应地单一和混沌起来。
除了想象力以外，我们在对上述三种材料作文本上的比较时，还发现了语言上的差异。材料一的语言，几乎是记实性的铺陈，它不厌其详地描写神灵的形象和服饰，语言华美而瑰丽，对于色彩的强调几乎到了无节制的地步；材料二则是粗线条和程式化的描绘，如果将它与材料一的语言比较，则前者仿佛是彩色照片中的影像，而后者则是卡通画册里的人物；材料三使用的则几乎完全是一种形而上的概念和语言。
由此，我们可以进一步认识到，对某种宗教体验进行描述时，语言对于文本的最终形态也有着至关重要的影响。对于每一个内在于某一特定的时代和文字传统的人，他外在的语言“环境”，构成了他个人语言的边界，他在描述某一现象时所能使有的语言，极大地受制于其先在的语言“背景”。
从与之相关的诗句入手，来感受上面三段材料的语言特点，也许不失为一种易于操作的方法。《真诰》中收录了许多托名神真的诗作，实际上都是杨羲、许穆等人的手笔，我们在这里试着引证其中的两首：
紫空朗明景，玄宫带绛河；济济上清房，云台焕嵯峨；八舆造朱池，羽盖倾霄柯；震风回三辰，金铃散玉华；七辔络九垓，晏眄不必家；借问求道子，何事坐尘波；岂能栖东秀，养真收太和。（《真诰》卷三“九月九日紫微夫人喻作”）
绛景浮玄晨，紫轩乘烟征；仰超绿阙内，俯眄朱火城；东霞启广晖，神光焕七灵；翳映记三烛，流任自齐冥；风缠空洞宇，香音触节生；手携织女舞，并衿匏瓜庭；左回青羽旗，华盖随云倾；晏寝九度表，是非不我营；抱真栖太寂，金恣愈日婴；岂似愆秽中，惨惨无聊生。（《真诰》卷三“九月二十五日夜云林夫人授作”）
白玉蟾的诗作，我们可以从《修真十书·上清集》中选录两首：
随身风雨几清闲，不做人间泼底官；朝饮一壶朱夙髓，暮餐八两黑龙肝；打开俗网了无事，缚住时光自驻颜；昨夜梦回天上去，琼楼玉阙不胜寒。（《上清集》“题西轩壁”）
地魄天魂日月精，夺来鼎内及时烹；只行龟斗蛇争法，早是龙吟虎啸声；神水华池初匹配，黄芽白雪便分明；这些是饮刀圭处，渐渐抽添渐渐成。（《上清集》“赠赵翠云”）
此处所选诗作都介于真实的经验与虚拟的想象之间，而其文本的形态却相去甚远。《真诰》中选出的诗句纯以宗教想象为内容，想象力的极度恢宏与语言的华美瑰丽相辉映，完全没有给义理的阐发留下任何位置；而白玉蟾的诗句则显得素朴简洁，义理代替想象成为诗的主题，修行的道理和原则在诗句中集中地体现出来，想象的内容不过是些点缀而已。前者肌肤丰腴，精神筋骨都消隐在丰满的肉身背后；而后者则容色清癯，肉不胜骨而精神毕显。
通过前面的分析，我们知道，以宗教体验为内容的文本的形态，一方面与该宗教体验对应的宗教实践是否强调想象力的发挥有关，另一方面则决定于描述的习惯和语言的传统。想象力的发挥决定着宗教体验的内容和形态，而语言习惯和传统则对描述方式有着至关重要的影响。
支撑宗教体验的文本叙述的是想象力和语言，它们之间的关系，就好象鸟的飞翔要依靠它的双翼一样。
既然如此，我们不免要进一步追问：想象力和语言之间有没有特别的关联？如果有，它们的关系是怎样的？
在上面的分析中，我们可以发现这样的现象，即：华美铺陈的语言描写与对想象力的强调总是结合在一起，而质胜于文、重视义理的文字又与对想象力的忽视甚至压制密不可分。由此我们似可断言，语言与想象力之间具有某种潜在的关联。现在的问题是，这种关联是什么？它是如何建立起来的？
要回答这个问题，我们先要来考虑一下内在于某一书面语言传统的个人，他的生活世界与这一书面语言传统之间的关系。书面语言作为一种能指，它的特定的意义和所指在它所属的文字传统中是有其确定性的。对于内在于这一书面语言传统的个人而言，他通过长期的学习所掌握的书面语言，实际上是一个能指的系统。这一系统中的各种能指的内容（它们的意义和所指），有些存在于他的生活世界中，而有些则完全是他无从识见的，他只能从各种“二手”的解释中来虚构或想象这些能指的内容，这些虚构或想象构成了与他息息相关的生活世界的一个重要组成部分。而当某个书面语言传统中虚构的能指较多时，内在于这一书面语言传统的个人，其生活世界中虚构和想象的部分就会相对较多，在这样一种氛围和传统里，想象力会得到经常性的锻炼和培养，这一点我们在《真诰》的个案中，可以得到验证。上清派经典中，充斥着大量诸如“黄房”“紫庐”“朱山”“丹田”“空青之林”“东晨之台”“月中丹光夫人”“日中青帝”之类的虚拟能指，如《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中说：“出宴黄房之内，入登东晨之台，游戏丹田之下，寝宴凌青之霞”，这些虚无缥缈的仙境和神灵对于在其中浸染已久的道教徒而言，几乎可以等同于生活中真实的经验（事实上，他们生活中的真实经验也不可避免地浸染了某种虚幻的色彩），想象和虚构的能力对于生活世界中这些虚拟的部分是至关重要的。
上面我们论述了语言对于想象力的锻炼和培养的作用，现在我们再来看看想象力对于语言的影响。想象力实际上可以被理解为一种联系的能力，将原本没有关联的事物（包括虚构和想象的事物）联系起来，如将“黄金”与“山”联系起来而成为“金山”，这里黄金和山都是现实中存在的事物，联系起来形成的“金山”却是一个虚幻的想象，而如果我们再将它与虚拟的事物如“神仙”联系起来，就可以进一步形成“金山上的神仙”这一意象。语言的既有边界，在想象力的冲击下，被轻而易举的跨越了。这种联系的能力既可能是对既有语言传统的丰富，同时也可能是对它的僭越和扰乱。
这样，想象力和语言形成了一种互动的关系，如波浪间的相互激荡，共同构成了特定时代、特定文字传统中具体文本的样态。
至此，我们已经可以试着回到文章开头提出的问题上来。既然任何一种关于宗教体验的文本都由形成这一文本的想象力和语言来决定，那么，文本中体现出来的一致性也就可以通过上述这两个因素来加以诠解。在某个特定的时代、特定的文字传统中，语言的一致性（其中包括语言的边界、能指系统的构成、描述的方式等）和对想象力的强调程度（其中既包括实践领域对想象力的要求，也包括语言对想象力的锻炼和培养）的相近，使得内在于这一特定时代和文字传统中的文本或多或少会体现出某种一致的特征。这一点在与宗教体验有关的文本中体现得更为突出。因为宗教体验本身就是想象和虚构的产物，想象的精细或简略与语言的瑰丽或素朴既决定着宗教体验本身，又决定了对它进行描述的文本的最终形态。例如，在我们上文谈到的上清派或金丹南宗的传统之内，体验的一致性是相当突出的。然而，一旦我们把不同时代和传统的文本放置在一起，如我们文章开头所做的那样，其间的差别也就昭然若揭了。
二、
事实上，我们在上面的讨论中还涉及到了另外一个与此相关的现象，同时也引入了另一个值得思考的问题：我们引证的三个文本随着年代的自远而近，语言由华美瑰丽渐趋朴素简结，想象由精细入微渐至粗略含浑，这是否是一个偶然的现象？如果不是，那么又是什么原因所致？
我们注意到与上述现象相伴随的还有另外一种倾向，即肉身在长生视野中的消隐。
这一倾向有一个相当长的渐进的展开过程，但我们大致上可以以五代和北宋初年为分界点，此前道教的长生追求总是将肉身包含在其中，这一时期“旧身不改”、“含形升举”是被普遍接受的观念；而此后，肉身渐渐开始被抛置在长生的考虑之外，此时“元神无质”、“真形无相”的观念渐成主流。
将形体包含在内的长生观念有种种不同的形态：首先是强调身神统一、“旧身”长存的观念。如《抱朴子内篇·论仙》云：
若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。
其次是由形体的各种神异变化而导致长生的观念。
按《上清三元玉检三元布经》载：
一人佩者，一形之神皆受号，自然玉仙也。无此文则形神不变，垢魂彷徨，彷徨不定，则神与邪交，神与邪交，则有灰落之期，形神不变则不得召仙官、命上真。
这里很明显，形神变化是飞仙成真的条件。
《太清经天师中诀》亦云：
凌晨服者，面向东取井华水服方寸匕，日三服之，六十日易形，百日人不识，二百日通神，一年以上仙道成也。
所谓“易形”、“通神”即是形神的变化。
《登真隐诀》卷二言之更详：
东华宫有服日月芒法…行之一年，疾病除；五年身有光彩；十八年必得道，行日中无影，辟百邪千恶灾气。
陶弘景注曰：日月常在身中与形合照，故能无影，万神映朗，岂邪恶之敢干乎？
《登真隐诀》卷二复曰：
太虚真人南岳赤君内法曰：以月五日夜半存日象在心中，日从口入也。使照一心之内，与日共光，相合会也。…使人开明聪察，百关解彻，面有玉光，体有金泽，行之十五年，太一遣保车来迎，上登太霄。
这两条材料，对于形神的变化作了十分详细的说明，如“行日中无影”、“身有光彩”、“体有金泽”、“百关解彻”、“开明聪察”等等，皆为形神发生的种种神异的变化，这些变化是人飞仙成真的保障。
上述两种不同的长生样态，体现了不同的修行境地。撇开其间的种种差异，我们可以看到其中显而易见的一致性：形神相即是二者共同的追求，而且，其中所涉及的形体，无论是所谓“旧身”，还是“玉光”“金泽”的神异之身，都是具体的有形有质的肉身。
据《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》所载：
每日清晨东向服一丸，服至紫霞妙丹砂后，倏忽则含形而轻举，驾飞龙游于十天八极之外，岂不优游之哉？
又《灵宝自然九天生神三宝大有金书》曰：
所以能爱其形、保其神、贵其气、固其根，终不死坏而得神仙，骨肉同飞，上登三清，是与三气合德，九气齐并也。
这两条材料清楚地反映出“含形而轻举”和“骨肉同飞”仍是这一时期道教的典型追求。
“消解”肉身的观念是在隋唐之际开始浮出海面的。这一转变至关重要，它使得一些可以远溯到先秦时代的观念重泛光彩，渐成主流。然而，这些观念还远没有取得“千秋万世、一统江湖”的基业，肉身仍在隋唐士人健康外向的生活旨趣中润泽丰腴。
如果我们有可能用一段材料来表明这一时代的特征的话，成书于这一时期的《太上中黄真经注》可膺此任，其中，这样一段话格外引入注目：“‘内养形神除嗜欲’者，乃无相之真形也。太上言真道养神，伪道养形。”有形有象的具体肉身已经成为障碍，纯净齐一的心神成了最根本的目标。
另一段颇具代表性的话出自栖真子王损之的《玄珠心镜注》，其文如下：
大凡守一之人，爰自禀形受胎之始，元神形质本空无，其神本来通道，触物无碍。及禀胎受形之后，积气聚血，成此有碍肉身。身既生于世，日与天道疏远，步步行归死乡。
这里，值得注意之处有二：其一，元神本自空无，与道相通；其二，肉身有碍。元神与肉身的对立，十分明显。
弊弃肉身的观念渊源甚早，《老子》云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”成书于汉代的《老子河上公章句》在注解“及吾无身、吾有何患”一句时，使用的几乎完全是道教语言：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”这种观念也同样体现在晋代出世的《西升经》中。其实，即使是在崇重肉身的时代，弊弃肉身的观念也仍然在某些特定的文本传统中鲜活地存在着。是什么因素使得这些观念成为普遍信仰的呢？兴起于隋唐之际、完成于宋代的这一“消解”肉身的思潮，是否只是对这些古老观念的遥远的继承和复兴呢？
从思想史的角度看，佛教传入中国以后，它的一些基本观念如“无我”和“法身”等，与中国固有思想中弊弃肉身的倾向十分契合。随着佛教的兴盛，弊弃肉身的观念也有了越来越广泛的影响。这无疑可以为上述现象提供部分解释。然而，佛教之传入及兴盛并非始于隋唐之际，而且我们注意到，在南北朝佛法隆盛的时代，往往同时也是崇重肉身的时代。这一情况提示我们，仅仅从观念史的角度，还无法对上述问题给出令人满意的答案。
如果将肉身作为一个单独的现象来考察，我们可以清楚地看到不同时代之间的显著差异。事实上，照管肉身是一个复杂而多面的问题，它需要众多外在因素的结合，如财产、闲暇乃至身份和权位等等。这些因素近乎偶然地结合在六朝时期知识阶层的周围，使得在这一时期士人的生活旨趣中，肉身受到了前所未有的关注，这种过度的关注体现为两种不同的生活态度和倾向：一、对肉身永存的渴求以及与此相关的道教信仰的普及；二、对人生苦短的悲叹（“昼短苦夜长，何不秉烛游”），这二者构成了魏晋风度的两个基本特征——“药”和“酒”。当然，由“药”和“酒”浇灌出的肉身不免带有些许病态的虚幻，它与汉代充实的和唐代丰腴的肉身有着鲜明的不同。尽管各个时代对待肉身的态度各有不同，但它在整个士阶层的生活旨趣中普遍的消隐却是从未有过的，肉身的消隐可以被视为宋代（当然也包括此后的明代）独有的性格。
六朝的士阶层对肉身的关注，也可以在当时士族崇道的现象中得到证实。正如陈寅恪先生在“天师道与滨海地域之关系”一文中所说：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家，其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”。
偶然汇聚在六朝时期士阶层周围的诸多便利条件，因时势之变迁而致风流云散。士人生存际遇的变迁，使得原有的信仰变得难以维系。以长生修仙为例，六朝崇道的士族往往需采集珍希的药材（如王羲之“采药石不远千里”），购置贵重的器物，同时还要在名山胜地隔绝人事（如葛洪因交趾出丹而“求为句漏令”），这些外在条件一旦消失，原有信仰亦不得不有所变通。后来崇道之士人遂以“呼吸御精、保固精气”来替代以往的修仙手段（如《云笈七签》卷一百四载：“若能呼吸御精，保固精气。精不脱则长久，气长存则不死，不用药石之费，又无营索之劳，取之于身耳，百姓日用而不知，此故为上品自然之药也”），正是这一情况的真实反映。由于魏晋南北朝的士族多崇信肉身长存的观念，他们在生存际遇上发生的改变，也最先在这一观念中表现出来。这也就是为什么我们在道教中最早遭遇了肉身的“消隐”。
肉身“消隐”了，但这并不意味着实在论意义上的消灭。它只是被放置在负面的一极，成为弊弃和压制的对象。换句话说，它被“放逐”了，从士群体的主流话语流放到了一个文化的边缘地带 。
对于肉身的“放逐”，最初表现为因无暇顾及而导致的对于身体的忽忘，随后，此种忽忘便开始渐渐成为一种自主的选择（如司马承祯《坐忘论》中所表现出来的正是这样一种思想倾向）。由于挣脱了“沉重”的肉身，崇信道教的士人仿佛真地生出了羽翼，在短瞬间便得到了完全的解脱。他们突然间发现一旦没有了肉身的拖累和羁绊，他们对于世间的各种需求也便减少到了最低的程度，“尘视轩冕、铢视金玉”，真正意义上飘逸的姿态在他们的身上得到了充分的体现。王夫之在《宋论》中曾极言五代宋初士风的卑下，他说：“夷考自唐僖、懿以后，迄于宋初，人士之以名谊自靖者，张道古、孟昭图而止；其辞荣引去、自爱其身者，韩偓、司空图而止；高蹈不出、终老岩穴者，郑遨、陈抟而止”。而钱穆也注意到：“那时（指宋初）稍稍带有教育和思想意味的，只在出世的和尚们，乃至求长生的道士们那里。士大夫中间，最为举世推重的，便有一些所谓隐士，居然在读书人中而能无意于做官”。崇信道教的士人如陈抟在宋初历史上的突出地位，正在于他们最早得了新风气的先声，表现出一种迥然不同的精神。由于没有了肉身的羁绊，他们与帝王之间形成了一种新的“对等”关系。这种对等并不象六朝的士人那样建立在“士王与马共天下”（参见田裕庆《东晋门阀政治》）的基础上，而是在自觉地“放逐”肉身的基础上达成的。《宋史·陈抟传》所表现出来的 ，正是对这种“对等”关系的深度自觉，即士人开始在某种抽象的意义上，意识到自己无所依傍的独立性。
由自觉地“放逐”肉身而带来的新风气、新精神，很快浸染了整个宋代的士风。从北宋立国到庆历知识群体的自觉，短短八十年间，残唐五代卑下之极的士风被一扫而尽，代之以“论天下事奋不顾身”（范仲淹）的新风气。此种转变，前人往往以为是宋代人主养士的结果（王夫之《宋论》、钱穆《国史大纲》皆有此类言论），但从我们前面的讨论看，恐怕也未尽然。
对肉身的“放逐”，由最初崇信道教的士群体扩展到了整个士人群体的生活旨趣和精神趋向之中。这一情况在程颢的一段话中表达得最为明确：“今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备”。抛离肉身的抽象的“义理”，成了此时士人精神生活的全部内容，这固然给士阶层带来了前所未有的自信心和充实感（源于挣脱肉身羁绊之后产生的独立意识），但同时也在一定程度上预定了其后的大一统（指思想上）时代的来临。
肉身的放逐作为一种泛文化现象，它与我们前面叙述的语言和想象力的单一化过程是近乎同步的。如何看待这之间的一致性？是将其视为偶然的巧合，还是看作相互联系的过程？如果它们是相互关联的，那么其间的关联是怎样的？有没有因果关系？如果有，何者为因，何者为果？如果没有，那怎样来理解这种并生的关系？
对待这些问题，我更倾向于这样来理解：肉身是一个交汇点，它是各种因素的汇聚之处，想象力和语言这两条线索都指向肉身，在肉身那里交织。
经验是想象力的根源所在，而经验来源于肉身，身体的各种感官眼耳鼻舌等是一切经验对象的主体，是一切经验现象的感知者，因此，想象力与肉身或身体的感受有着密不可分的关联，这是很容易理解的。
至于语言与肉身的关系，我们至少可以这样来理解：语言系统中的绝大多数能指，其意义和所指需要直接通过感官来确定，而对另外一部分虚拟能指的理解也间接地来源于感官。压制肉身与对感性经验的排斥是同一过程的两个方面，以《老子》为例，它强调“吾所以有大患者，为吾有身”，因此也必然地排斥感官经验，它说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂”。
肉身既然是语言和想象力的承载者，当肉身作为压制的对象而从士阶层的主流话语中被“放逐”时，语言和想象力得以丰富的根源也就丧失了，由此而生的单一化和“纯净”化过程，也就在所难免了。
