先秦儒学的开展与中国文化的历史命运
出处：论文网
时间：2006-10-11
孔子之后，分化了的儒家内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性问题（《孟子·告子上》《论衡·本性篇》）。宓子贱等人认为，有人生而善，有人生而恶，善恶与生俱来。这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给“天赋”，走向了极端。世硕否认善恶与生俱来论，指出人之善恶的主要根据是社会政治环境和统治者的榜样教化，可以说是对宓子贱的观点的纠正。以善恶论人性，是对孔子思想的深化，孔子提出“为仁由己”，但“己”是什么，有无为仁的可能性，孔子没有说，关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。
除上述观点外，告子的人性学说也颇有影响，他的思想集中表现在“生之谓性”，“性无善恶”和“仁内义外”这几个方面。战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在总结前人思想的基础上提出了自己的性善说。他的性善论的思维密秘，一是在继承孔子仁学思想的基础上内化春秋时期衰落了的道德之天，把它当作人性善的根据；一是夸大理性思维器官“心”的作用，把心所具有的认识能力等同于心的认识活动，即把人们分辩善恶，体知是非的能力，等同于善恶是非本身，从而陷入了道德先验论的泥潭。
把天内化于人，作为人性的根据，是先秦讨论人性诸家的共同特点，只是由于对天的理解不同，人们关于人性的学说才产生了很大的分歧。荀子与庄子认为天就是自然，因而认为人性就是人的自然本性。但在修养方法上，二者又有区别，荀子主张“化性起伪”，庄子主张“以天合天”。孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致，即都致力于人的道德化。不过，孟、荀、庄三家也还有一个相同点，那就是他们都提倡寡欲，都以对物俗的克禁来彰显人之为人的主体本质。
“命”字，甲金文已有，指至上神的命令。春秋时期，随着传统天命神学的式微和分化，一部分思想家开始淡化天的人格神意义，把它的至上命令改造成一种外在于人却又支配人的必然性，这就是命运之天。孔子“与命与仁”，既相信命运的存在和对人的支配作用；又强调人的主观努力，提倡“知天命”。所谓“知天命”包含两层意思：就我的能力由天赋予（“天生德于予”）言，谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限言，谓之知。孔子十有五志于学，是对使命的自觉，五十知天命是对自己的能力的自觉。“知天命”实际上就是古希腊哲学家苏格拉底所提倡的“认识你自己”。
孔子之后，其后学在命运观上一度陷入宿命论，遭到了墨子的批判，但墨子的批判只对了一半，他从经验论出发，正视了人的能力，但却忽视了客体对主体的制约作用，换句话说，他只看到了人能够做的一面，却没有象命运论者那样，看到人之理性的局限性，即人不能够做的一面，结果，走向了比命运论更落后的鬼神论。
孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想，及“与命与仁”的思路，提倡修己以俟命。他认为，凡是属于人之内的事，人都该努力做好；凡属于人之外的命，人都该积极地顺应。他还把孔子“知天命”的思想具体化，提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运的新方法。他推断说，五百年必有王者兴，舍我其谁！与孟子同时代的庄子，在命运观方面与孟子有极大的相似性，也极力提倡信命和顺命，但他反对在“知”上下功夫，主张用“钻空子”的办法对待人生。他的后学更进一步，让人用麻木不仁的态度对待天命。荀子是先秦儒家中的一位理性主义大师，对于命运，他提出“修身端行、以俟其时”的命题，认为“命运”与事物发展的时间性是相关的。他还从唯物主义天道观出发，提倡以人力制服自然，做命运的主人。这是十分深刻的观点。
先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。
五
在先秦，儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家思想便成为中国封建社会占统治地位的思想意识，对中国封建文化的形成与发展产生了巨大的影响因此之故，近百年来，中西文化发生冲突时，人们反思传统，目光往往首先投在儒家哲学上。西化论者总是拿儒学开刀，否定传统；保守论者亦以儒家伦理为“中体”，而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题，本文无力全面回应，但在前面的讨论中，我们也涉及到了一个与此不无密切内在联系的问题，即中国封建社会为什么没有产生成熟的一神教和自然科学理论为什么不发达？从表面看来，这两个问题似乎有些风马牛不相及，其实，二者却有一个共同的前提，即如何认识和如何处理人与自然的关系。
中国的原始先民很早就意识到了这个问题，一九七八年，在河南临汝阎村的仰韶文化遗址，出土了一件陶缸，其腹部有一幅高三十七厘米，宽四十四厘米的画面。画面的左边画有一只肥润丰满的鹳鸟，身体呈椭圆型，长嘴圆眸，昂首挺立，并微微向后倾斜，嘴叨一尾大鱼。画面的右边以棕色勾画出一柄直立石斧，笔法古拙苍劲，显示出石斧及木柄的质感和量感（参见晁福林《天玄地黄》第60页，巴蜀书社1989年）这是一幅极富意味的原始绘画。如果我们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现，那么右边的那柄直立石斧显然是人类力量的象征。它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系。
从殷商时期的祖神崇拜和帝神崇拜的文化现象看，这个时期，人与自然的关系仍然是文化关注的焦点。透过曲折复杂的宗教形式，我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣。他们对自然诸现象的卜问，无疑为人的认识活动提供了丰富的材料。但是，周灭殷后，人们的这一兴趣并未能被很好地保持下去。周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和纳德于天的方式，以天命赏善罚恶，天命德延的思维路线，将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根据，大部分地转嫁到了人的身上，行为的好坏成了人之命运好坏的基础。因此，人们便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来，集中到社会人事，特别是自己身上，以企用自我的德行上配天德，形成了人与道德之天的合一。先秦儒家虽然并不十分赞成西周天命神学中的赏善罚恶论，但他们无一例外地强调修己，强调通过人的道德行为，与社会达成合谐一致，如孔子纳仁于礼，孟子纳天于性等，这就更加从哲学的高度强化和发展了周公思想的基本精神。
然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实：
（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）；
（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的，因此，“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认识、改造的对象，变成了伦理意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象，恰恰是被拟人化（即道德化）了的东西，所以，所谓人顺从于自然，实际上是自然统一于人伦。
（3）于是，在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然，由于被社会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能，因此，主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）。而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变的（天不变道亦不变），所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同），人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了。于是人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排挤掉了。
当然，我们这样说，并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）。因此，我们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过是更加剧了二者的差异罢了。
- 上一篇：《周易》“时”“位”观与中华人格
- 下一篇：略论孔子的文化生存与承传意识
