80年代人道主义思潮“个人”观念之辨析
出处：论文网
时间：2006-05-30
三、"主体"与"国民"
在关于马克思主义与人道主义的讨论相近的时间，李泽厚提出了"主体性哲学"，使得相关的讨论偏离马克思主义而获取了新的表达形式，并成为80年代中后期新启蒙主义思潮的主导性表述。李泽厚和刘再复在阐释"主体论"时的不同偏向，实则对应了"阶级性"和"人性"的对抗，其共同的源头来自五四新文化运动所建构的"个人"与"社会"的对抗。但这里所谓"社会"，均指涉特定内涵，即前现代的传统社会结构方式，而"个人"从这种传统结构中摆脱出来，正是为了获取自身作为"人"的现代性，以成为合格的现代民族国家的"国民"。
李泽厚的研究主要在重新阐发康德哲学的基础上形成，认为人类历史（包括人本身）是在实践中形成的，这就使人具有"能动"地改造社会的能力；同时，由于人类劳动活动产生的"自然合规律的结构、形式"积淀于人类心理结构中，人就具有认识历史的能力，因而，无论从实践还是认识的层面，人都是历史的"主体"25。文艺理论学者刘再复接过了李泽厚的"主体性"概念，将其运用于文学研究领域，提出了著名的三论："性格组合论"、"文学主体论"和"国魂反省论"。他把"主体性"解释为"强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性，强调人的力量"，并区分为两个方面："实践主体"和"精神主体"，"按照自己的方式去行动的，这时人是实践的主体"；"按照自己的方式去思考，去认识的，这时人是精神主体"26。尽管刘再复偶尔也会兼顾"客观条件"的限制，但总的来说，他所理解的主体性，便是按照人的主观意愿"自由"地、具有"创造性"地创造和表达自己。这种理解与李泽厚是有差别的。李泽厚主要在人类发生学意义上"历史"地阐释人的主体性，这种主体性在历史实践中形成，并受到历史限制。他在《批判哲学的批判--康德述评》中提出"积淀"一词，在关于传统文化的讨论中，他从"积淀说"出发，认为"真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构"，既然传统已经内在地规范了人们的行为和心理，因此，"它便不是你想扔掉就能扔掉的、想保存就保存的身外之物"27。他的这一观点，曾被对改造传统文化持更激进态度的论者斥为"保守"或"悲观"28。这里关键的问题不在"反传统"还是"保守传统"，根本分歧在于"人"是可以自由地"塑造"自己，还是受到过去文化历史的结构性限制从而必须意识到"塑造"的限度。正是在这一点上，刘再复区别于李泽厚的观点。他在强调人的能动性的基础上，提出"内宇宙"这一概念，并将"内宇宙"看成是人的"全部灵性"取之不绝的内在源泉："意识到精神主体性，就是意识到自己身上的内宇宙所具有的巨大能动性，意识到这个内宇宙是一个具有无限创造能力的自我调节系统，它的主体力量可以发挥到非常辉煌的程度，而这，正是人的伟大之处"29--刘再复的这种表述，显然与强调主体性限度的李泽厚相去甚远，倒是更象文艺复兴时期或19世纪的浪漫派诗人的看法。夏中义在指出这一点时，不无戏噱地写道：刘再复"最终将一个受制于历史具体性的有限能动’主体’演化成一个漫游于历史时空之外的无限能动的’主体’"30。从文化接受的层面来看，被称为主体论"通俗版"的刘再复的观点，显然在80年代文学界产生了更大的影响，也为更多的人所认同。"主体论"的哲学内涵和文学内涵之间的偏差，最为典型地显示出了80年代人文话语的主要内涵，即把"自然本性"、个体的主观能动性和经验价值，以及从统一的意识形态控制中摆脱出来的个人性或"私人性"，作为"人性"的基本内涵，其间隐含着多重对立关系：个人/社会、私人/集体、主体/客体等，共同成为"现代"/"传统"的直接对应。为什么后种人文观念能够成为80年代人道主义思潮中的主导形态，并成为一种无庸置疑的信念，成为人们在提及"人性"时的"下意识"反应？事实上，这种倾向是20世纪人道主义话语中始终存在的偏向，而其源头则可从五四新文化运动中找到。
如同汪晖在《人文话语与中国的现代性问题》中提醒的，同样是humanism，五四时期存在着以《新青年》为代表的人道主义和以《学衡》为代表的人文主义两种"几乎对立的命题"31。《学衡》杂志的人文话语基石的是白璧德提出的"二元人性论"，即"人性既非纯善，又非纯恶，而兼具二者。故人性有美有恶，亦善亦恶"32，因此必须依靠道德、理智和健全的人文传统（即"文明"）来对人性进行调节和规范，"人之所以为人者，正以其能战胜此种天性，于人心中每种趋向，各以其反对之趋向调剂之，遂能合体而有度焉"33。相对于"学衡派"的文化观和人性观，《新青年》同仁则偏向于强调个人天性的合理和社会文明制度的"病态"。陈独秀立论的基础在把社会看作一个与人的身体相似的有机体，"遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡"。改造社会的根本办法，则是唤起青年，"与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命"。"青年"在陈独秀眼中，是天然的"新鲜活泼之细胞"，其前提则是人性本善论。胡适在《易卜生主义》中提出的看法虽与陈独秀不尽相同，但对人性的基本判断则是一致的。胡适先在地确定了一个基本前提，即个人是无辜的，而人世充满"罪恶"和"病态"，"社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往以强力摧残个人的个性，压抑个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了"。由于"个人"与"社会"存在如此紧张的对立关系，因此"世上最强有力的人就是那个最孤立的人"。而要改造社会，"最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器"，社会进步的希望正在于那些象"白血轮"一样敢于与社会抗争的个人34。傅斯年则把胡适的观点推向极致，他承认"人生下来，本是善的"，而"’善’是一定跟着’个性’来的，可以破坏个人的最大势力就是万恶之原"。在他看来，这万恶之原便是"中国的家庭"，"想知道中国家族的情形，只有画一个猪圈"35。--两派人文话语各有特定内涵，但最根本的差别，不在于两者对于"人性"的认知方式，而在于这种认知方式背后所确立的时间坐标。《学衡派》是在共时状态中考察个人/文明之间的关系，而《新青年》则是在进化论脉络上论证个人如何从传统社会结构中摆脱出来，形成更为合理的现代生存方式。这显然是安德森所谓作为"想象的共同体"36的现代民族国家组建的初始时期，一种塑造现代国民的想象方式。
与"学衡派"倡导的新人文主义相比，显然是《新青年》的人道主义话语获得了更为广泛的认同，以至80年代谈及五四人文话语，人们首先想到的是"个性解放"、"人道主义"、"人本位"，是鲁迅、陈独秀、胡适等人关于"个性"和"自由"的阐述。人道主义话语衍生出来的对个人（"自然本性"）/社会（社会性、阶级性）所作的二项对立式理解，被作为一个潜在的思维模式被继承下来。刘再复在发挥"主体论"时所提出的"内宇宙"和"外宇宙"之间的对立，并将前者看作比后者更为重要也更代表人的主体性的"取之不绝的源泉"，正是这一思维模式的表现。前面已经说过，由于这种对立结构被放置于传统/现代的框架之内，这里所谓"社会"拥有特定内涵，即前现代的也是压抑个人主体性的传统社会结构。五四时期的人道主义论述的合理性，正在于它将传统社会视为一个陈腐的机制，而由于"个人"具有天生的"善"（所谓"自然人性"）和自我创造的能力，它必须从传统社会结构当中摆脱出来，成为自由的现代国民。刘再复的"主体论"值得分析的地方，正在于他把"个人"直接而明确对应于现代民族国家的"国民"观念。这种"主体论"提出的社会动机或者说意识形态诉求，在于实现"人的现代化"（即所谓"配套论"），目的是建构更符合现代社会要求的"国民"。"三论"直接把"性格组合论"和"文学主体论"推向"国魂反省论"，认为倡导"主体论"的目标是为了实现人"自身的现代化"。他对于军事、体制和价值观念的现代化，建立了一种层层递进的关系，并以此描述现代中国的现代化历史，认为从辛亥革命到五四运动的过程，是"要把国家推向现代化，除了必须改革国家的政治、经济体制之外，还必须改革人的素质，疗治和重新塑造人的灵魂，把人当成人，变成具有现代意义上的人"37。因此，"主体论"重提鲁迅所谓的反省"国民性"问题，强调五四提出的启蒙任务的未完成性，批判民族性格当中的劣根性，塑造新型的现代化的国民。也正是在这样的层面上，"主体论"的意识形态效用得以显现出来。"个人"作为自我创造的"主体"，不再仅仅停留于"阶级性"/"人性"对偶形式当中的抽象个体，而在"现代化"的名义下被明确地组织到关于新型现代民族国家的总体想象当中。
"主体论"在80年代中期承担的"承前启后"的作用，它把相对于"阶级性"的"人性"个体转化为新型的个人（即国民）观念，同时又凸显了文学作为一种表现媒介的自觉。但由于对人/文学之间采取了一种"文学是人学"的想当然连接方式，对文学媒介的讨论并未获得一种理论上的自足意义。在这一的层面上，80年代中后期的"文化哲学"以更为"学理"的方式，将"人学"讨论延续下去。
四、"审美生成"的"个人"与中产阶级主体想象
随着"西学热"在80年代中后期的推进，曾被社会主义主流话语排斥在外的现代哲学，尤其是20世纪西方"现代派"哲学思想，也被纳入关于"人"的建构过程中来。"人学"是对这种取向的一个普泛的称呼。诸多以"人学丛书"、"人道主义研究丛书"、"文化哲学丛书"等为名翻译和研究介绍的理论书籍纷纷出版。作为一种新的理论资源，它们试图为建立文艺学、哲学、美学等的学科"主体性"提供知识依据，同时也是为维护人道主义主体范畴的地位而确立的一种知识化形式。与文化哲学兴起的同时，在青年、学生中流行的"尼采热"、"萨特热"、"弗洛伊德热"、"马斯洛热"等，对这些哲学作了更直接也更通俗的转换。叔本华的"世界是我的意志"的主观主义，尼采的"超人"哲学，萨特的"自由选择"论，弗洛伊德的"性本能"说，马斯洛的"自我实现"说，共同成为张扬"个性"、"人性"的依据，并转化为一种激进的个人主义伦理38。这些交错混杂的理论资源实则在一个共同的支点上被统摄到一起，即自我控制的自律个体形象。
80年代所谓"人学"，并不是科层制意义上的学科分类，而是宽泛地将所有讨论人的生存状况的哲学思想混杂地融汇在一起。或许可以说，正是"人学"的广泛影响，造就了80年代一些特定的新学科，如"美学"、"文艺学"。另一个相当的领域则是"文化哲学"，其来源是德国哲学家恩斯特?卡西尔（Ernst Cassirer）的《人论》(An Essay on Man )39。《人论》或可被视为80年代最重要的人学理论著作，其核心观点"人是一种’符号的动物’（animal symbolism）"亦成为80年代最有影响的命题之一。卡西尔把"符号"视为人的本质特性，"神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等等"都是人所创造的符号。甘阳在中译本序中这样解释："对’人’的研究，必须从对人类文化的研究着手，因此，一种人的哲学，也就必然地应该是一种文化哲学"40。但在《人论》与其中文译介之间，存在着微妙的偏差。追索这种偏差的内涵，有助于我们理解80年代中后期的人文研究界在怎样的关节点上，于"美学"与分析哲学、人文主义与结构主义、审美批评与解构批评等取向之间，偏向了前者而放弃了后者。
在论证人的文化创造能力时，一个绕不开的问题是"人"与"符号"之间的关系。卡西尔了讨论符号起源问题，并区分了动物符号（信号）和人的符号（符号/象征）之间的差别。在具体论及"语言"时，他介绍了历史语言学和结构语言学，但他既不认可结构语言学将语言视为稳定的结构系统，也不认可历史语言学所强调的语言的发生学过程及其物质基础，而倾向于将"语言"和"言语"之间视为动态的进化过程。但无论如何，卡西尔强调语言的系统特征，即语言本身的"独特形式"，并将其归结为"逻各斯"这一"宇宙原则"。--这个问题之所以值得讨论，是因为"符号"理论的提出，对于打破实证主义和经验主义人文研究具有至关重要的意义，并构成60年代结构主义理论以来西方思想史最为重要的问题。杰姆逊（Fredric Jameson）将其描述为"模式与真理"、"哲学与理论"之间的差别，他认为"理论"之所以是一种"后哲学"，是因为哲学是以"阐述真理为己任"，而"向理论进行转化的观点就是坚持认为关于世界的思想不是事物，与世界不是一回事，关于世界对于语言不过是语言，而不等于世界"41。卡西尔将人的文化活动视为"符号"活动，提示给人们的是在世界/人之间存在着"符号"的中介，而且这个"中介"绝非一面"镜子"，也并非"人"可随心所欲地左右，而是一个结构性的自足体。卡西尔的后继者、美国学者苏珊?朗格(Susanne .K. Langer )的《情感与形式》(Feeling and Form )也于1986年被译成中文，她区分了语言作为"推理形式的符号体系"和艺术作为"表现符号体系"，并反对那种将艺术视为"自我表现"的观点，而强调不同艺术形式作为符号体系的结构特性："艺术品与人类情感并非一回事"，因为"符号关系存在"42。如果延续卡西尔、苏珊?朗格的符号理论，将会对文学和哲学的人道主义思潮形成冲击。其一，"文学是人学"的观点将不能成立，因为文学将被视为一种表达情感的符号体系，而非等同于人的经验本身43。其二，"文化哲学"的命题也将受到怀疑，因为对神话、哲学、语言、艺术等的研究，并非对直接的"人"的研究而是对"符号"本身的研究。也正是在这个关键之处，《人论》的译介者作了一种似乎是无意识的偏移，他特别强调的是"人"对于符号的"无限的创造性活动"，"’人--符号--文化’成了一种三位一体的东西，而’人的哲学’--’符号形式的哲学’--’文化哲学’也就自然而然地结成了同一个哲学"44。由于人性/符号/文化被作了同等的理解，因此对"人"的研究就转移为对"文化哲学"的研究。这实则延续了人道主义思潮所强调的人的创造性、能动性，忽略的是文学、哲学等本身的结构特征。"人"/"符号"的这种同一化理解，可对应于马克思主义人道主义之于"人性"/"阶级性"，主体论之于"个人"/"社会"的理解方式。正是在这个关节点上，对《人论》的接受撇开了符号学、结构主义理论和"语言学转型"的可能，而继续在人道主义话语的脉络上延伸45。出于同样的原因，阿尔都塞建立在结构主义马克思主义理论之上的"主体论"及其反人道主义观念并未在80年代人文研究界产生影响46。
事实上，这并非《人论》译介者的偶然选择，而是80年代后期最有影响力的一种文化思潮。"人学"被哲学化了，并寻找到西方现代哲学作为依据。一条似乎清晰的哲学线索被建构起来。刘小枫的《诗化哲学》47探讨了以卢梭、帕斯卡尔为前驱，从18世纪末19世纪初的康德、费希特、席勒、施勒格尔、诺瓦利斯、菏尔德林等早期浪漫派，到19世纪末至20世纪的叔本华、尼采、里尔克、海德格尔、马尔库塞等的德国浪漫派美学传统。这种美学传统"不是艺术理论，不是一般的艺术哲学，不是审美关系的科学，而是对人的审美生成、价值生成的哲学思考"，它突出的"是有限与无限的同一性，突出的是个体的永恒超越"，并"最终以审美的中介来求得终极的解决"，从而完成了"诗与哲学合一的设想"。1987年出版的《诗人哲学家》48则介绍了帕斯卡尔、诺瓦利斯、施莱格尔、克尔凯戈尔、叔本华、尼采、狄尔泰、瓦雷里、海德格尔、萨特、加缪和马尔库塞等12位哲学家，他们具有的共同特征在于"把本体诗化或把诗本体化"和"通过诗的途径（直觉、体验、想象、启示）与本体沟通"，他们共同追问的一个问题是"’生存的意义’到底是什么？"。另一位学者刘晓波在1988年出版的博士论文《审美与人的自由》中，几乎重申了《诗化哲学》的核心观点，即把审美"视为人类唯一能走向自由的捷径"，认为只有审美能够克服"主体与客体之间、感性与理性之间、精神与肉体之间、个体与社会之间的矛盾"，"通过创造美和欣赏美，人的生命得到了全面的解放"49。--诗化哲学（或称"生存哲学"、"生命哲学"）以探讨更为复杂的人性、确立更有价值的生存作为其基本初衷，实则构成了80年代前中期人道主义思潮的转换延伸，他们开始于一个共同的问题，即"人类自我认识的危机"。它将个人观念的建构转换为"审美生成"问题。也就是，把人的本质视为一种文化本质，而由于这种文化是人可以自由地创造出来，并且作为生存意义的依据，因此，"审美"成为人获得解放的惟一形式。这种观念之所以仍旧属于"人道主义"范围，是因为它仍旧强调了一种普泛的个人本质，"这个本质从属于’孤立的个体’，而他们是人的真正主体"50，并认为可以自由地创造这种本质。这是一种变相的"主体论"，只不过在理论上采取了另外的表述形式。
"文化哲学"思潮最值得分析的是所谓人的"审美生成"。选择"审美"作为人寻求自身解放的途径，相当具有症候性地呈现了80年代知识界的理想主义和乌托邦色彩。一方面，"人"仍旧是一个能够完整地把握自身的主体，他将在"自由"的文化创造中建构自身的本质，并到达"彼岸"（即"生成论"）；另一方面对"人"的生存状况的考察确立在一种个人主义价值伦理的基础上，并在对抽象的"理性"、人的异化和现代工业社会的批判中重申个人的创造性、独立性、能动性等现代性意识形态。有趣的是，文化哲学所确立的理论资源都是在批判现代社会中人的处境时产生的，其在对理性、工业社会、大众社会的批判的同时包含着对作为现代性意识形态的"人"的观念的怀疑，即"主体性的非中心化"，"我们必须意识到自己并不处在世界的中心"51。诗化哲学试图消弭有限/无限、经验/理性、此岸/彼岸之间的差别，有一个根本性的前提，即存在着"神性"、黑格尔式的绝对理念，到达这一目标的方式是"体验"和"迷狂"，而非"人"的主体性与能动性。但显然，在80年代中后期的语境中，这一"主体性的非中心化"层面并不被关注，相反，在"此岸"/"彼岸"之间他们确立了一块跳板，即"审美"这一"自律性或自指性的概念"。就其实质，这是一种更为激进的个人主义。它不仅提出"个人"作为一切文化创造的核心，认为个人可以摆脱一切社会限定而进行自由的文化创造，而且在个人、社会和国家关系上，它采取了一种更为极端的态度。感性、情感、体验等个体主观经验被作为跨越人的分裂式生存的解决方式，个人可以在"审美"之中成为一个完整的主体，从而试图更为干净地撇清其与国家/社会等社会组织形态之间的关系。"审美"成了一块避开社会实践而能够实现人的自我解放的"飞地"。但同时，这个具有绝对的自控能力、在审美中自我解放的个体，与中产阶级关于自律的个人、道德化的自我想象完全合拍。或者说，这种最终在审美生成中完成的"个人"想象，实际上是完成了关于中产阶级自我的建构。如T?伊格尔顿所分析的，"在这块飞地内，支配性的社会秩序可以找到理想的庇护所以避开其本身具有的竞争、剥削、物质占有等实际价值。更为微妙的是，自律的观念--完全自我控制、自我决定的存在模式--恰好为中产阶级提供了它的物质性运作需要的主体性的意识形态模式"52。因而到90年代，当那些迫使人们意识到"人"的非中心化的因素--市场/资本--越来越明显的时候，倡导人的"审美生成"的文化哲学，一支转向神学，另一些呼吁"人文精神失落"的讨论则强调个人伦理53，也就并不那么让人不可理解。
结语
无论是80年代前期用以批判"阶级性"的"人性"，80年代中期的"主体论"，还是80年代中后期的"人学"，其视野始终限定在"人道主义"意识形态脉络之内，他们都相信"个人"是一个完整的主体，处在世界中心，并且具有自我创造的能力。这种观念首先被作为一种价值观得到普遍的认可。作为一种价值观念的"人道主义"成为了对现代性意识形态的重申和肯定。80年代的社会变革内在地需要这种意识形态，而这种意识形态本身也成为了80年代变革社会的庇护伞，社会的结构性重组、市场经济和消费意识形态的确立、学科建制和学院体制的完成等，都借助对"人"的价值的重申，参照于一种"非人"的社会主义国家政权的想象，而得以顺利施行。但在对旧有国家形象进行批判的同时，人道主义思潮以"个人"观念为根基和中介，重塑了"新时期"的国家、国民形象，并实际上建构了在90年代成为新主流的中产阶级主体。由此，以非意识形态或反意识形态的方式，人道主义的意识形态运作取得了前所未有的成功。
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