论《诗经》意义生成的文化空间
三、诗作为同侪或平辈之间的言说方式
我们看“变风变雅”的作品有许多是同僚之间、友朋之间、夫妇之间、兄弟之间的言说，这说明人神关系、君臣关系也只是诗歌产生与运用的有限的文化空间。那么这样的诗如何能够产生呢？人们创作出这样的诗是给何人看的，想达到什么目的呢？
这里大约有两种情况。一是平辈之间互相劝谏、讽刺的。例如《相鼠》这首诗，毛诗以为是“刺无礼”，鲁诗以为是“妻谏夫”，无论从哪种说法，都是指平辈之间表达意见。既然对受教育阶层来说诗已由在人神关系中的特殊言说方式泛化为君臣之间的沟通方式，那么掌握了这种言说方式的贵族就有可能将它继续泛化到自己的现实生活领域之中：用诗的方式向着身边的人们表达自己的意见与情感。我们看关于西周及春秋时代的社会生活的有关记载，可以大体上了解当时人们的交往方式和文化空间的情形。
让我们来看一看当时的乡遂制度。据《周礼》记载，周王室和诸侯直接控制的地区被分为“国”、“野”两大部分。“国”就是都城及四郊地区，“野”就是都城四郊之外地区。都城及四郊地区在行政划区上分为“六乡”，居住着大小贵族和和直接为他们服务的工商业者以及具有自由身份的农民，他们就是在《左传》、《国语》等史籍中随处可以看到的“国人”；“六乡”之外在行政划区上则分为“六遂”，居民基本上是以农耕渔猎为主，被称为“野人”。“国人”是周王室和诸侯们主要依靠的社会基础，有一定参与政治事务的权利，也有受教育的机会。“野人”则主要是从事生产，为统治者耕种“公田”并提供贡赋。他们无权参与国家大事，也没有受教育的机会。由于“野人”社会地位低下，很少进入史书作者们的视野之内，所以关于“六遂”之民的文化活动大都早已隐没在历史的深处，很难知晓了。我们主要看一看“国人”的情况。根据对《诗经》作品的分析，我们认为那些“变风”的作者主要就是这些“国人”。据《左传》、《国语》及“三礼”等史籍的记载，“国人”的集体性文化生活空间主要是“乡校”、“乡饮酒礼”、“射礼”、“冠礼”、“昏礼”及各种祭祀活动。
乡校又称乡学，是西周至春秋时期设于“六乡”的教育机构。关于乡校的最早记载是《左传·襄公三十一年》：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：毁乡校如何？子产曰：何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？”1《礼记·乡饮酒义》：“主人拜迎宾于庠门之外。”郑玄注云：“庠，乡学也，州党曰序”2。《孟子·滕文公上》：“设庠序学校以教之，庠者，养也，校者，教也，序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。”朱熹注云：“庠以养老为义，校以教民为义，序以习射为义，皆乡学也。”3由此可知，乡校是西周至春秋时期的教育机构，与国学之中主要教育王室及大贵族子弟不同，乡校的教育对象主要是下层贵族和被称为“国人”的的平民。这些人在乡校之中一方面受各种教育4，另一方面也相聚议论国政。就是说，乡校成为“国人”交流沟通的一个重要公共场所。或者说是一个文化空间。“国人”通过乡校受到包括诗在内的教育，所以不仅能够借用已有的诗来表达自己的愿望，而且渐渐地也能够自己作诗来表达自己的意见。他们自作的诗开始时是在乡校之类的文化空间中传播的，等得到大家的认同之后才通过正式的渠道层层传递上去，成为得闻于当政者的谏诗。或许这些诗压根儿就是“国人”们的集体创作，是他们集体表达意见的有效方式。当政者即使将这类诗入乐，也不会像《颂》和“正风正雅”那样用之于庄重肃穆的祭祀或典礼，而是在小范围内供执政者们了解“国人”对时政的态度，也许干脆就是为了娱乐的目的——这大约就是“变雅”的生成及应用的轨迹。关于诗的功能，孔子有著名的“兴、观、群、怨”之说，其中的“群”汉儒孔安国注为“群居相切磋”5朱熹注为“和而不流”6二者虽有所不同，但是都是讲人际交往关系的，可知孔子的所谓“群”是指诗可以起到交流感情、增进了解、最终达成一致意见的作用。乡校正为诗的这种功能的实现提供了现实的场所。所以可以断定，乡校在诗的产生和传播过程起到过至关重要的作用。除乡校之外，那些常常举行于六乡之中的各种礼仪活动，如乡饮酒礼、乡射礼、冠礼、昏礼以及战时的军礼等等也都少不了诗乐，故而这类活动对于诗的传播与演变也有着极为重要的作用。
我们再看另一种情形。就“变风”中那些男女情爱之诗来说，那又完全是另外一种文化空间了。民歌民谣是最古老的、自然形成的民间文化形态，是情感的自然流露。在这一点上《荀子·乐论》、《毛诗序》、《礼记·乐记》以及后来的何休、刘勰、朱熹等人的诗歌“自然生成论”是完全正确的。所以在“风”诗中有大量男欢女爱、打情骂俏之作，也有大量思妇征夫、旷男怨女的悲情流露。正是各种祭祀活动为“国人”以诗歌的方式表情达意提供了适宜的文化空间。史学家杨宽先生是这样描写民间祭“社”活动的：
这时‘社’设置在树林中，是一个土坛，土坛上陈列着石块或木块作为‘社主’。祭社时男女齐集，杀牛杀羊祭祀，奏乐歌舞。既有群众性的文娱活动，也有男女交际的场所。民间有许多动听的音乐，美妙的舞蹈，生动的诗歌，都在这里表演。
又描述“腊祭”说：
腊祭是在收获以后，对各种鬼神的酬谢和庆祝丰收。……在腊祭完毕之后，也同样要在村社的公共建筑——‘序’里聚餐，聚餐要按年龄大小来排席。……这种酒会热闹得很，男女老少的农民都一起在欢乐，……。
最后杨先生精辟地总结说：
这是我们要谈的第五点，说明中国原始的村社中有着公共集会和活动的场所，兼有会议室、学校、礼堂、俱乐部的性质。祭社和祭腊是当时最热闹的群众性活动。后来，村社隶属于国家和贵族，原来共同耕作的收入已被全部掠夺去，祭社、祭腊等群众活动的习惯虽还保存着，但其费用已成为村社社员的沉重负担。1
从史学家的描述可以看出，在西周、春秋之时，在那庄严典雅的官方礼乐文化的后面也同样活跃着鲜活灵动、充满生命力的民间文化活动。其实我们只要看一看《风》诗中那些作品就明白这一点了。这种民间文化活动为民歌民谣的大量产生和广泛传播提供了极佳的文化空间。但是这里就有一个问题：这些产生并传播于民间的诗歌是如何变为宫廷文化的呢？这恐怕就是那些采诗之官和乐师、乐工们的功劳了。这些民间歌谣毫无疑问都要经过整理加工并入乐后才会被呈现在天子及王室、贵族们面前。
一般而言，一个社会的文化空间总是处于不断拓展和转移之中。例如西方十八世纪之前，诗歌之类的文学作品只是在上流社会的沙龙和咖啡馆中得以小范围传播的。而在十九世纪之后，随着资本主义商品经济的飞速发展，文学也从象牙塔中走向社会，走向市场，从有教养阶层的精神特权泛化为普遍的文化活动方式。当然在这种文学文化空间向平民敞开的同时，社会下层价值取向与审美趣味也悄悄地改造了这种精神活动本身。在现代社会，科技的发展又为文化空间的拓展提供了强有力的支持。所以大众文化的出现与蓬勃发展乃是必然之事。西周之末、东周之初的情形正与此类似。那些产生并应用于人神关系的乐舞歌辞首先泛化到君臣关系之中，并使这种最缺乏诗意的政治关系也成为诗的温床。接着又泛化到贵族的私人生活领域，使之成为贵族这个有教养阶层身份性标志的特殊言说方式。与此同时，产生于民间的歌谣也渐渐被贵族们采撷并改造为一种以娱乐为主要目的的乐章。
现在我们可以来总结几句了：“诗三百”虽然最终都有官府整理传承，但它们的产生和应用的文化空间却是迥然不同的。《颂》诗是在人神关系语境中产生并用之于这一语境之中的，其作者是上层统治阶层中的人物，或者是成王、周公这样的执政者本人，或者是那些专掌祭祀典礼的官员。这类诗形式上的渊源大约是夏商以来人们占卜祝祷的文辞。被称为“正”诗的那些作品有些与《颂》诗在产生与用途上完全相同（《大雅》中的那些用于祭上帝、祖先、山川社稷之神的作品），只是在具体形式上与《颂》诗有所不同（诗乐结合还是诗、乐、舞的结合）而已。“二南”的情况有所不同。今观其诗大都为吟咏男女情爱之作，很难想象可以用之于有关国家命运的庄重仪式之中。所以很可能是供贵族们私下欣赏（即所谓“燕乐”或“房中之乐”）或者用之于婚娶仪式或其他日常庆典的乐章。这类诗或许本是从民间采集而来的歌谣，经乐工、乐师整理加工并入乐的。从文化的演变逻辑来看，这类诗的的原型也许产生很早，但它们成为官方文化的一部分却不可能很早，应该是西周中后期直至东迁之后的事情。在整理加工过程中，那些早已通行于各种重大祭祀和典礼仪式中的雅颂之诗在形式上对它们的定型应是发生过很大的影响。被称为“变雅”的作品大都是那些受过教育的贵族人士专门写出来提供给当政者看的，是参与政事的一种特殊方式，同时当然也是表达心中不满的方式。这些诗的作者除个别情况外一般都是官职低微的下层贵族、因各种原因而破产的贵族，甚至是被史书称为“国人”的平民。他们的意见不易直接告之最高统治者，需以委婉的方式并经过层层传递上去。这类诗的形式则同样是受到那些早已仪式化的乐章之影响（就像元明时的拟话本受话本的影响那样），故而基本上很难分辨出它们与那些“正”诗有什么不同。“变风”则与“二南”一样，也是被加工整理过的民间歌谣。由于它们产生于民间，所以尽管被“格式化”了，但毕竟还保留着不少民间的色彩，比如形式比较活泼、口语化，表情达意较为直露等等。“变风”的用途最初或许的确是当政者用以了解民风民情，但渐渐地就蜕变为贵族们的娱乐方式了。无论如何，在那种庄重肃穆的祭祀和朝会等仪式中，像“变风变雅”这样发牢骚、说情话的作品是不适宜的。
西周至春秋时代的诗先是以“神性”——超越于人的并且有异于人的神秘力量——为主导，接着演变为以“人性”——人的现实性，或社会生活的逻辑——为主导，但始终未能找到其“自性”即诗性本身。所谓“诗性”是指既超越于人的现实状态，又始终与人同在的那种独特性，可以说它是神性与人性的统一体。这种“诗性”只有当言说者一方面具有言说的权利，另一方面又受到某种社会力量的压迫时才会产生出来，而且就中国古代的情况而言，这种“诗性”最初并不是以“诗”的方式出现的。
注释：
1 刘安：《淮南子》卷十二，《四部丛刊》影本
2 何休：《春秋公羊传注疏》卷十六，《十三经注疏》本
3 孔颖达：《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》本
4 古代那些谈及诗歌发生的有代表性的诗论著作如《文心雕龙》的《原道》、钟嵘的《诗品序》、韩愈的《送孟东野序》、苏洵的《仲兄字文甫说》、苏轼的《南行前集叙》、苏辙的《上枢密韩太尉书》乃至李贽的《童心说》、王夫之的《姜斋诗话》等等，都主张“自然生成”。似乎诗都是自然而然地“流”出来的，而非“作”出来的。
5 古人囿于“周公制礼作乐”之说，以为《周颂》为周公所作。现代学者亦多认为三十一篇《周颂》大多为西周初年的作品。但近年来有的学者提出新的观点，认为《周颂》中属于周初的作品不足三分之一，大部分均为西周中期，特别是穆王、恭王两朝所作。参见李山《诗经的文化精神》一书的第六章《〈雅〉、〈颂〉诗篇创作年代通考》。
6 对于《周礼》产生的年代历来都有争论。我们认为这部书虽然经过战国甚至汉初儒者的改造，但其中也包含了大量西周时期的内容，绝非纯然是后儒的任意编造。
7 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第348页。
8 《尚书·尧典》
9 即《时迈》、《臣工》、《噫嘻》、《丰年》、《载芟》、《良耜》、《丝衣》。
10 关于《大武》之乐的各章情况历来说法不一。上列为王国维在《周大武乐章考》一文中的说法。
11 见李山著《诗经的文化精神》，东方出版社1997年版，第157页。
12 李樗、黄椿：《毛诗集解》，〈〈四库全书〉〉本，卷一
13 范处义：〈〈诗补传〉〉，〈〈四库全书〉〉本，卷二十六
14 《礼记·王制》，见《十三经注疏》本。
15 关于这一点可参阅乔治·弗雷泽的《金枝》与爱德华·泰勒的《原始文化》以及格罗塞的《艺术的起源》等书。
16 顾颉刚说：“公卿列士的讽谏是特地做了献上去的；庶人的批评是给官吏打听到了告诵上去的”。见《诗经在春秋战国间的地位》一文，《古史辨》卷三。
17 《青溪集》卷二
18 《青溪集》卷二
19 孔颖达：《毛诗正义》卷一引，《十三经注疏》，中华书局影印本。
20 孔颖达：《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，中华书局影印本。
21 《礼记·明堂位》载：“武王崩，成王幼，周公践天子之位以治天下，六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服”。实际上依“三礼”所载，周时的礼仪极为繁复，不可能是周公一人所为，也不可能是一时所为。所谓周公“制礼作乐”不过是说周公在制定礼仪上开了一个头，定下了基本精神而已。
22 何休：《春秋公羊传解诂·宣公十五年解诂》，见《十三经注疏》本《春秋公羊传注疏》卷十六
23 《左传》成公十三年，见岳麓书社标点本，1988年版第162页
24 参见扬向奎先生著《宗周社会与礼乐文明》283页至336页的精审考证
25 《左传》，岳麓书社校点本，1988年版，第262页
26 陈澔：《礼记集说》卷十，中国书店点校本，1994年版，第502页
27 朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》岳麓书社点校本，1987年版，第367页
28 乡校教学的主要内容据《礼记》、《周礼》等记载，主要也是“礼、乐、射、御、书、数”所谓“六艺”。
29 见刘宝楠《论语正义》卷二十，《诸子集成》本。
30 朱熹：《四书集注》，岳麓书社标点本，1987年版，第259页。
31 杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年版，第203-204页。
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