荀学与思孟学派的差异及荀子诗学的独特性
出处：论文网
时间：2007-01-08
一部《荀子》整个就是为社会各阶层都制定的行为规范。
将《诗》理解为圣人之志的表达实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨。这不正是汉代经师们的做法么？这种诗歌阐释学与孟子的“知人论世”、“以意逆志”已然大相径庭：在孟子，说诗者与诗人是处于平等地位的，二者是“友”的关系，说诗就是一种朋友间交流沟通的方式。在荀子，诗人就是圣人，说诗者只能是学圣之人，二者是不平等的。所以尽管孟子的“以意逆志”强调了说诗者的主体性，但是由于他毕竟还是将诗人视为曾经生活在具体历史环境中的活生生的人，故而在说诗时颇能顾及诗人的本意，至少不会相去太远。荀子开创的诗歌阐释学将诗规定为圣人之志，表面上是以极客观的、不敢有丝毫曲解的态度说诗，实际上则处处体现了主观性与曲解。因为一定要将那些在不同文化空间中产生并具有不同功能的诗歌一概阐释为圣人之言才符合这种阐释学原则。事实上，荀子本人正是如此说诗的。现举数例以明之。其一，《正名》篇论“期命”（命名）与“辨说”（辨明与解说）的道理云：“期命也者，辨说之用也。辨说也者，心志向道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请（情）而喻。….说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。”接下来便引了《诗·大雅·卷阿》之句：“颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。凯弟君子，四方为纲”。并说“此之谓也”。实际上这些诗句本是赞扬君主品德之美的，与“期命”、“辨说”没有丝毫关系，荀子搬到这里来证明其正名之论的合理性，完全是一种为我所用的曲解。又如《礼论》云：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：‘怀柔百神，及河乔岳。’此之谓也”。这里荀子是在讲天人相分的道理，是极有见地的。但是所引之诗殊为不类。盖此二句乃出于《周颂·时迈》，本意是说周武王遍祭高山大河，取悦山川之神。这恰恰是讲人与天地自然的相通而非相异。由此可见，荀子心目中的“圣人之志”实际上常常就是自己的观点。他将圣人当做最高的价值依据实际上是出于自己立法活动的需要。诗歌在他这里被当成了建构社会价值秩序的现成工具。
第二、诗与“性”、“伪”的关系问题
在荀子的思想系统中，凡人生而有之的东西即为“性”；凡人后天创造或习得的东西即为“伪”。按此逻辑，诗歌自然应属于“伪”的范畴。但是荀子却并不如此简单看问题。在他看来，诗歌与人之“性”与“伪”均有密切联系。其《乐论》云：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。
这里虽是论乐，亦完全适用于诗，因为在荀子看来《诗》正是用来承载这种圣人制作的中和之乐的，也就是所谓“《诗》者，中声之所止也”。（《劝学》）。这里的逻辑是这样的：《诗》（包括诗与乐）产生的最终根源是人之性，因为人之性具体表现为喜、怒、哀、乐之情，而人的这些情感必然要有所表现，或为声音（言辞），或为动静（行为）。但是这种人性的自然流露有多种可能性：或者成为哀伤、淫靡之声、悖乱无法之行，或者成为中和之声、仁义之行。这里的关键在于是放任人性的自然流露，还是对其予以引导、规范。圣人正是在这个关键之点发挥作用的：创制出《雅》、《颂》之声来引导人之性，使之沿着适当的途径来表现。所以《诗》既是人之“性”的表现，又是圣人之“伪”的产物，是二者的结合。看到荀子这种极有见地的诗歌发生论很容易令人想起弗洛伊德的压抑理论。在弗氏看来，人的遵循“快乐原则” 的本我与遵循“现实原则”的自我之间即存在着一种压抑与引导的复杂关系。本我是人生而有之的自然本性，主要是生理欲望，它以获得满足为唯一目标，近于荀子所谓“性”；自我则是人后天形成的，或者说是社会塑造的人格，他处处遵循社会规范行事，近于荀子的所谓“伪”。在弗洛伊德看来，一部人类文明史就是一部压抑史——文明是作为社会存在的人类用来压抑作为个体存在的本能欲望的。在荀子看来，一个社会如果顺人性之自然就必然会出现混乱无序的局面，所以圣人才要创制出一整套礼义法度来规范人性。如此说来，从功能的角度看荀子的“伪”基本上就是弗洛伊德的“现实原则”。从另一个角度看，无论是荀子的“伪”还是弗洛伊德的“现实原则”又都不仅仅是压抑的手段，或者甚至可以说它们的主要功能并不是压抑而是疏导：为人的本能欲望的满足提供现实的途径。人的本能欲望如果能够得到自然的满足当然是令人向往的事情，然而事实是，作为社会存在物的人类根本无法“自然地”满足自身的本能欲望：一旦人人都沿着自然的途径，即依据快乐原则来追求欲望的满足时社会就会混乱一片，人们就会在争斗中耗尽力气，结果是任何人的本能欲望都无法得到满足。这就意味着人们满足本能欲望的方式需要规范，这是人作为“类”的存在形态本身决定的。至于这种规范方式具体是怎样的则是一个历史的问题——在人类不同的发展阶段上总是存在着不同的满足欲望的合法性方式。如此说来，压抑和规范反而成了使本能欲望得到满足的有效手段。然而既然是以压抑的方式来获得欲望的满足，这种满足就必然是大打折扣的。所以后来法兰克福学派的思想家马尔库塞提出“非压抑性文明”的观点，实质上是主张通过社会的改造寻求一种将压抑的负面效应减到最低程度而使满足最大程度地得到实现的设想。
弗洛伊德正是用这样的观点来理解人类文学艺术和其他形式的精神创造的。例如他认为，在社会生活中人的本能欲望无法直接得到满足，但它又不能永远处于被压抑状态，所以只能寻求某种被社会认可的方式来得到满足，文学艺术的创造就是人的本能欲望改头换面的满足方式。这就是他那篇题为《作家与白日梦》著名论文所表达的核心观点。有趣的是，荀子的诗学思想与弗氏颇有异曲同工之妙。看前面的引文，荀子认为“乐”（音le，四声）是人不能无之的自然本性，它必然要有所表现：或“发于声音”，或“形于动静”。对这种自然本性的表现方式如果不加以引导就必然出现混乱，“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之”。这就是说，诗和乐是“先王”创制出来专门疏导人情的。其功能就在于使人的自然本性按照一个符合社会规范的途径得到实现。所以，人的自然本性为诗乐的产生提供了必不可少的能量或内驱力，“先王”创制的诗乐形式则为人的自然本性提供了实现的途径。诗乐因而就成为“性”与“伪”的完美融合。或者说诗乐是人的自然本性形式化的、合乎规范的、具有合法性（为社会所认可的）的显现。不难看出，在文学艺术具有实现人的本能欲望之功能这一点上，荀子与弗洛伊德是极为接近的。但是二者毕竟实在迥然不同的文化历史语境中的言说，故而差异也是十分明显的。大略而言，弗洛伊德是在讲精神文化的一般性的生成原因，是个体与社会之间矛盾的自然解决，这里丝毫没有认为的因素。荀子却是讲“先王”或“圣人”对人类社会的引导作用，其所言之《雅》、《颂》是特指而非泛指（譬如所谓“郑卫之声”就肯定不包含在内）。而且荀子所强调的是“立法”行为的合理性与必要性，突出的是社会精英的社会作用，弗洛伊德所强调的则是个体与社会之间根深蒂固的矛盾以及这种矛盾在客观上的调和方式。一是价值的建构，一是认知性的解释，在言说的动机上是大相径庭的。
所以荀子的乐论或诗论最终是归结为社会功用。在他的眼中，诗歌也罢，音乐也罢，都不过是圣人为社会立法的手段而已。观荀子所言，他是将诗乐作为“礼”的辅助手段来看的。按照他的逻辑，人类社会必须划分为不同的等级并规定出每个人的行为规范和所享受的权利，才会安定有序。这就是“礼”的功能所在。但是这样一来人与人之间就难免因等级的差异而出现严重的隔阂，这也不符合儒家的那种亲密和睦的社会乌托邦了。所以应该有补救的措施，使不同阶层的人在差异的基础上建立亲密的人际关系。这就是诗乐的功能了。在《乐论》篇中荀子是这样来描述这种功能的：
故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，……。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。
诗乐的功能关键在一个“和”字。《劝学》篇中所谓“诗者，中声之所止也”的“中声”就是指“中和之声”。既然诗乐可以将那么多种多样的声音、节奏整合为一种统一的旋律，它当然也可以将形形色色的人整合为一个和谐、亲密、温情脉脉的整体。“礼”的作用是晓之以理：人天生就有差别，要安分守己，承认贵贱之分；诗乐的作用是动之以情：君臣上下、父子之间，有如一体，要亲密无间。这样，诗乐就具有了无可替代的政治意义。
荀子对于诗乐功能的观点实际上是儒家乌托邦精神的深刻体现，关涉到先秦儒家“立法”活动的基本策略，也关涉到此后二千余年间中国官方意识形态的基本特征。就社会乌托邦的层面来看，荀子与孔孟一样，都是向往那种既有严格的等级差异，又充满温情、其乐融融的社会状态。君则仁君，臣则忠臣；父则慈父，子则孝子。人人都恪守着自己的职分，享受着自己应有的权利，承担着自己应尽的义务，同时在不同的阶层之间又被一种深挚动人的亲情所统合。这样，对于社会差异，人们就不是被迫的接受而是诚心诚意地认同，不仅认为必须如此，而且觉得理应如此。这种将严格的礼制法度与温柔敦厚的诗乐教化统一起来的政治策略根本上乃是一种融合社会价值与个体价值、理智与情感、道德与法律的努力。与儒家这种社会乌托邦相比，墨家强调平等（“兼爱”、“尚同”）而反对差异的主张虽然对下层民众更具有吸引力，却显得更加不切实际；法家那种将人际关系完全置于强制性规定之下、以赏罚作为肯定或否定人的价值的主要的、甚至是唯一手段的策略虽然能够在短期内取得较大的成效，却决然不是长治久安之计。至于道家，试图取消一切人为的建构而以自然形态为最高追求，作为一种社会理想就更是玄远难达了。墨家只看到“群”而忽视了“分”，法家只看到“理”而忽视了“情”，道家只看到“性”而忽视了“伪”，惟有儒家能够统筹兼顾，具有先秦诸子无法比拟的全面性。由此观之，历史选择儒家学说作为雄霸两千余年的国家意识形态决非偶然之事。尽管先秦儒家的社会理想具有乌托邦性质，但是由于它具有统筹兼顾的全面性，故而很容易被转换为一种总体性的国家意识形态。汉代帝王“王霸道杂之”的统治之术实际上是两汉以降历代统治者共同尊奉的政治策略。其理论的根据正是先秦儒家的社会乌托邦。
先秦儒家的诗学观念在孔子那里是兼顾个人的道德修养与社会政治功能的，在孟子那里则提出一种旨在与古人交流、沟通的诗歌阐释学原则。到了荀子这里就被完全纳入到政治话语系统之中了。如果说圣人（或兼有圣人品质的君主）作为具有绝对权威性的社会立法者，其一切话语建构（伪）根本上都是政治行为，那么诗乐作为这种话语建构中的重要内容也就只能以政治目的为指归了。所以，如果说孔子的诗学观念开启了后世以诗歌作为陶冶个人情操的修身方式以及臣下对君主表达不满的形式之先河，孟子开启了一种诗学阐释学之先河，那么荀子则主要是在理论上突出了以诗歌作为社会政治教化之手段的功用。《毛诗序》中的诗歌功能论正是与荀子一脉相承的。
[1] 《太平寰宇记》卷十八引刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王立学所也，故称为稷下之学。”
[2] 参见白奚著《稷下学研究》第六章。三联书店，1998年版
[3] 《荀子·非十二子》，见王先谦《荀子集解》卷三，《诸子集成》本
[4] 《荀子·性恶》，见王先谦《荀子集解》卷十七，《诸子集成》本
[5] 《荀子·解蔽》，见王先谦《荀子集解》卷十五，《诸子集成》本
[6] 《荀子·性恶》，见王先谦《荀子集解》卷十七，《诸子集成》本
[7] 《荀子·富国》，见王先谦《荀子集解》卷六，《诸子集成》本
[8] 《荀子·礼论》，见王先谦《荀子集解》卷十三，《诸子集成》本
[9] 这里还有个“类”的概念，似近于后世法学中所谓“例”，即根据前人之成例来行使刑罚。因法的制定即使再详尽，也难免有不到之处，故可引先王之成例为准则。
[10] 《王制》云：“折愿禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时顺修，使百吏免尽，而众庶不偷，冢宰之事也。”
[11] 《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本
[12]《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本
[13] 《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本
[14] 《孟子·尽心上》，《四书集注》本，岳麓书社，1993年版。
