道与逻各斯：中西文化与文论分道扬镳的起点
出处：论文网
时间：2007-01-06
海德格尔对老子的“道”的这一不可言说特征亦颇有体会，他指出：“也许在‘道路’（way），即‘道’（Tao）一词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它未曾说出的东西那里并且能够这样做的话。”〔19〕因此，海德格尔反对西方人将老子的“道”译为“理性”或“逻各斯”，他说：“老子的诗意运思的主导词语即是“道”（Tao），根本上意味着道路。但是由于人们容易把道路仅只设想为两个位置之间的连续路段，所以人们就仓促地认为我们的‘道路’一词是不适合于命名‘道，所言说的意思的。因此他们把‘道’译为理性（reason）、精神（mind）、理由（raison）、意义（meaning）和逻各斯（Logos）等。”〔20〕看来，海德格尔已经觉察出“道”与“逻各斯”虽同为不可言说之道，但中西方的哲人们对“道”与“逻各斯”的理解与阐释是有差异的。海德格尔在《讲与论文集》中指出：“在西方思想开始之际，语言之本质在存在之光亮中偶有闪现，赫拉克利特也一度把‘逻各斯’视为主导词的光芒，接近它所照亮的东西。”〔21〕在这里，海德格尔所谓“没有人抓住它的光芒”，实际上是指出了在西方哲学史上，“逻各斯”没有被引向不可言说的道之本真——“大道”（Ereignis），而是最终导向了可以言说的理性、规律与逻辑。而这，正是老子的“道”与赫拉克利特“逻各斯”又一个根本不同之处。 在海德格尔看来，西方传统哲学对“逻各斯”的解释并没有触着其基本含义。“逻各斯”之本义乃“言谈”，传统的解释却把“逻各斯”归纳为“逻辑”，从而把语言当作逻辑的体现。海德格尔认为，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现成事物的逻辑了〔22〕。应该说海德格尔的眼光是极为锐利的，他的确洞察到了“逻各斯”的“惊鸿一瞥”，但也仅仅是“一瞥”而已。因为根据赫拉克利特著作《残卷）所显示，赫氏的“逻各斯”，仍然是倾向于可以言说的理性，可以认识的规律以及可以把握的外在事物。 赫拉克利特曾明确要求人们，不但应当去遵循、去听从“逻各斯”，而且应当去认识、去把握“逻各斯”。他说：“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着。”（D2）〔23〕“人们既不懂得怎样去听，也不懂得怎样说话。”（D19）因此他倡导人们听从逻各斯，并进而认识逻各斯。“如果你不听从我本人而听从我的“逻各斯”，承认一切是一，那就是智慧的。”（D50）所谓“智慧”，就是听从“逻各斯”，而“逻各斯”在何处呢？赫氏暗示，“逻各斯”就在自然之中，因此，智慧就是听从自然，认识自然。他说：“思想是最大的优点：智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”（D12）从以上论述来看，“逻各斯”是完全可以被表述、被言说的。正如赫氏所云：“智慧就在于说出真理”，显然，“说出真理”，就是可以言说，也正因为“逻各斯”是可以言说的，赫氏才指责有些人“既不懂得怎样听，也不懂得怎样说话”。（D19）这里指责的只是人们“不懂得怎样说”，而不是指“逻各斯”根本不可说。怎样才能够“懂得说”呢？在赫氏看来，那就是去认识万物，去寻求规律，去言说驾驭万物的“逻各斯”。赫氏强调的是认识外在之物质世界，强调感官的重要性，主张从外在世界中去探寻原因，把握规律。他说：“爱智慧的人应当熟悉很多的事物。”（D35）“可以看见、听见和学习的东西，是我所喜爱的”。（D55）“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他却是希腊人中间最智慧的人”。（D56）显然，在赫氏看来，事物是可以认识的，通过学习探索，不但可以懂得怎样“听”，而且可以懂得怎样“说”，可以把握万物的规律，“智慧只在一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“最优秀的人宁取一件东西，而不要其他的一切，就是：宁取永恒的光荣而不要变灭的事物。”（D29）如果你要想理智地说话，就应当用这个人人共有的“逻各斯”武装起来，你就能理智地说话。古希腊哲学，正是从这种可以认识，可以言说的逻各斯出发，强调理性、强调万物的规律，强调对自然万物的认识和把握，于是便走向了从“求知”（求智慧）到“观察”（认识自然）再到“追问原因”和“逻辑推理”的逻辑分析话语系统，建立了以可以言说为基础的科学理性分析的“逻各斯中心主义”。正如有学者指出：赫拉克利特强调了运用“逻各斯”，亦即运用理性认识能力的重要，但他并没有走向极端而否认感性认识的作用，相反，他充分肯定了感性认识的地位和作用。他对“逻各斯”的强调，从理论上看，即力图将物质性的世界运动的规律性与主观世界的运动的规律性统一起来，亦即企图把存在和思维在物质的基础上统一起来。〔24〕还有学者指出：赫拉克利特用“逻各斯”概念，指出了“智慧”之概念，说明人类虽因愚笨而丧失了理性，但是，人之求知仍然可以在“逻各斯”的保护下，重新回到理性的怀抱中〔25〕。显然，通过“求知”去认识自然，掌握规律，从而达到“用‘逻各斯’武装起来，就能理智地说话”，（D14）这正是赫氏“逻各斯”的言说之方法。这与老子主张的“绝圣去智”（《老子》19章）“行不言之教”（《老子》2章）的“言无言”的言说方式，从根本上是不同的。“绝圣去智”式的不可言说的方式导向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不著一字，尽得风流”的文化与文论话语方式。而以求取智慧、探寻万物规律为己任的“逻各斯”，推崇的是“理智地说话”的方式，这就不可避免地将西方文化与文论导向了科学理性的逻辑分析话语方式，导致了西方文论那种理性的、条分缕析的系统性科学性特征。而这种科学理性逻辑分析话语，正是从赫氏“逻各斯”起步，最终由亚里士多德来完成的。恰如有学者指出：逻辑学（Logik）在希腊哲学中是关于逻各斯（Logos）的科学。希腊哲学把Logos解为陈述（Aus-sage）。所以逻辑学也就是关于陈述的科学。逻辑学从陈述方面来规定思想，也即在思想的表达中来寻找思想的法则和形式。逻辑学提供出思想的逻辑法则。人们认为，思想是以逻辑为本质的，逻辑与思想，几乎就是一回事。而在海德格尔看来，这样的逻辑和思想与源始意义的Logos和思想，相距已经不止千里了。逻辑植根于形而上学中。在希腊形而上学中，发生了从源始的Logos到逻辑的演变。这就是源始的思想的隐失过程〔26〕。海德格尔指出：“Logos成为陈述，成为真理即正确性的处所，成为范畴的本源，成为关于存在之可能性的基本原理。‘理念’和‘范畴’，后来是统辖西方思想、行为和评价即整个此在的两个名称。Physis（存在）和Logos的变化以及它们的相互关系的变化，是开端性的开端的沦落。希腊哲学在西方获得统治地位并不是由于它的源始的开端，而是由于它开端性的终结，此终结在黑格尔那里最后构成了伟大的完成。”〔27〕显然，海德格尔认为，“逻各斯”成为“陈述”，或者说成为可以言说之陈述时，便意味着从古希腊哲学的“开端性”沦落，这使得与中国“道”相似的、含蕴丰富而深刻的“逻各斯”，终于沦落为关于存在之可能性的基本原理，甚至成为思维形式，成为逻辑。海氏所谓“沦落”，显然带有他主观性的贬义色彩。不过，在我看来，与其说是古希腊哲学的“沦落”，不如说是中西文化的“分道”：或者说是中西哲学分道扬镳的肇端，“道”与“逻各斯”，正是从“可言说”与“不可言说”的两难境地之中，各自选择了一条路，各奔前程，从而形成了两套截然不同的文化与文论话语言说系统。这种话语言说系统，一经铸就，便成为规范文化的强大力量，具有不以某人的个人意志为转移的强大的约束力。尽管西方文化与文论不断有反判科学性、反叛“逻各斯中心”思潮的产生，如西方的某些宗教思想、现代的非理性主义，乃至柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析理论以及当代解构主义大师们对“逻各斯中心论”的激烈批判，实际上都未能真正彻底摆脱西方文化那根深蒂固的科学理性的逻辑分析话语系统。就连极为睿智、洞见“逻各斯”开端性“沦落”并决心寻回“大道”（Ereignis）的海德格尔，在激烈批判“逻各斯中心论”的同时，也身不由己地重新“沦落”进了西方传统话语言说方式的窠臼之中。孙周兴在《说不可说之神秘》一书中指出：“我们也确实感到，正是在‘大道’（Ereignis）一词上，体现着后期海德格尔思想的一个深刻的‘两难’：一方面，海氏力求挣脱西方形而上学传统的概念方式和学院哲学的言说方式，寻求以诗意语汇表达思想；而另一方面，海氏所确定的‘大道’以及相关的词语，恐怕最终也透露了一种不自觉的恢复形而上学的努力”〔28〕。为什么海德格尔最终无法摆脱西方言说方式呢？最根本的原因是他还没有（大约也不可能）彻底改换一整套话语言说方式，既然他终归要“言说”，要“陈述”，而且是西方式的言说与陈述，那么他不可避免地注定要“沦落”：“打破了‘沉默’，终难逃被误解的厄运。诉诸言谈的东西终归要获得非生成性的本质内核。我们可以想见，在未来的日子里，围绕海德格尔的‘大道’思想的争辩仍将进一步展开，而此种争辩的中心题目脱不了的是：是否从‘大道’中可见出海德格尔重振形而上学、恢复哲学的‘元叙述’的努力？或者，‘大道’可能是一个形而上学的‘终极能指’吗？如在德里达（Jacques Derrida）那里，我们已然可见关于海德格尔后期思想的这样一种责难了。不过，德里达本人，恐怕终究也难逃这同一种责难”〔29〕。 海德格尔与德里达这种似乎在劫“难逃”的命运，不正显示了西方文化与文论话语强大的约束力么！而中西方文化与文论的这种约束力之初源，正滥觞于老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”。 老子“道”的“不可言”与赫拉克利特的“可言”，对中国与西方文化与文论的影响是根源性的、重大而深远的。 注释： 〔1〕请参阅拙文《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》（《东方丛刊）1995年第3期），《文化病态与文论失语症》（《文艺争鸣》1996年第2期），《重建中国文论话语的基本路径及其方法》（《文艺研究》1996年第2期）。 〔2〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，台湾国立编译馆，1972年版。 〔3〕MartinHeidegger，Early Greek ThinkingHar per ＆ RowPubilishers，SanFrancisce，1984。 〔4〕孙周兴《说不可说之神秘》，三联书店，1994年版，第283页。 〔5〕MartinHeidegger，Identity and Difference，Pfullin gen，1957。 〔6〕MartinHeidegger，On theWaytoLanguage，Harper CollinsPublishers.1971。pp.72。 〔7〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年版，第18 页。“D1”为柏林版第尔斯（Diels）辑《苏格拉底以前哲学残篇》的标准序数，下同。 〔8〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第189—190页。 〔9〕参见《希腊语—英语词典》，李德尔与斯柯特编，牛津，1883年版。 〔10〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第180页。 〔11〕杨适《哲学的童年》，中国社会科学出版社，1987年版，第174—175页。 〔12〕参见杨适《哲学的童年》，第175页。 〔13〕参见邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第181—182页。 〔14〕邬昆如《西洋哲学史》，台湾国立编译馆，1972年版，第40页。 〔15〕Martin Heidegger，Bering and Time，Harper＆Row，1982。中文参见海德格尔《存在与时间》，三联书店，1987年版。 〔16〕参见孙周兴《说不可说之神秘》，第51—52页。 〔17〕《管锥编》第2册，中华书局，1979年版，第410页。 〔18〕熊十力《破破新唯识论》，台北广文出版公司，1980年版，第18—19页。 〔19〕arn Heidegger，On the Way to Language，pp.92。 〔20〕Martin Heidegger，On the Way to Languager，pp.92。 〔21〕参见孙周兴《说不可说之神秘》，第270—271页。 〔22〕上书，第58、52页。 〔23〕参见《古希腊罗马哲学》，下同。 〔24〕叶秀山等编《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，1984年版，第153—154页。 〔25〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第182页。 〔26〕孙周兴《说不可说之神秘》，第109页。 〔27〕海德格尔《形而上学导论》，图宾根，1987年版，第102页。 〔28〕孙周兴《说不可说之神秘》，第303页。 〔29〕孙周兴《说不可说之神秘》，第304页。
