顾炎武的诗学史意义
出处：论文网
时间：2007-01-29
三、鉴往训今：顾炎武诗学方法论
明代以来的古典主义思潮，经历沧桑巨变的历史反思，被注入强烈的现实关怀，最终形成清初“务求古法，而实以己之性情学术，要归有用”[4]（卷七，《答杨商贤》）的主流思潮。顾炎武“有益于天下”的文学主张，从当下语境说无疑是“有用”的具体体现；而从学术传统上看，则可以在宋代理学家叶适“为学而不接统绪，虽博无益也；为文而不关世教，虽工无益也”（注：转引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙诗集校注》第338页，浙江古籍出版社1995年版。）一句话中找到渊源。尽管顾炎武对学问和文学的基本观念都不难看出与理学的关系，但他表达自己的观念，采用的是截然不同于理学的另一种方式。他不是将自己对诗歌的认识作为理论来演绎，而是以学术史的方式来呈现，即通过对诗学传统的重新解释使它成为有历史依据的、有成功经验支持的理论话语。
谈论顾炎武的学术不能不涉及江南的学术传统，尤其是以无锡顾宪成、高攀龙为首的东林党人的精神传统的影响。东林党人以朱子为宗（注：高攀龙《答方本庵》自称“龙之学以朱子为宗”，《高子遗书》卷八下，文渊阁四库全书本。），倡言“学者以天下为任”[8]（卷八，《与李肖甫》），针对王学的空谈心性，主张格物而致实学：“明德一也，由格物而入者其学实，其明也即心即性；不由格物而入者其学虚，其明也是心非性。”[8]（卷八，《答王仪寰二守》）顾炎武在人格理想和学术趋向上明显受到东林党人的影响，但朱子学“穷理”的道德取向毕竟不能解决经世的急务，顾炎武最后只能复归传统的儒家学说，选择复兴经学的道路（注：见陈祖武《清初学术思辩录》第62～63页相关论述，中国社会科学出版社1992年版。）。当然，他复兴经学的目的并不在经学本身，而在于通过传统经学的阐释，发扬其作为政治、经济、社会学说的基本品格，从而实现经学＝理学＝实学的言说策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学”[2]（卷七“予一以贯之”，p.318），因此选择了一条由问学而求治道，由实证而达会通的道路。文集卷六《答徐甥公肃书》有云：“夫史书之作，鉴往所以训今。”“鉴往训今”四字正可借以说明他的学术路径。亭林之学始终贯串着大处着眼，小处着手，由小见大的品格，即使经传一字一句的训释，主旨必归结于礼法治教。这在《日知录》中有许多典型的例证。如卷六释“君有馈焉曰献”一句：
仕而未有禄者，君有馈焉曰献，使焉曰寡君，示不纯臣之道也。故哀公执挚以见周丰，而老菜子之于楚王自称曰仆。盖古之人君，有所不臣，故九经之序，先尊贤而后敬大臣。尊贤，其所不臣者也。至若武王之访于箕子，变年称祀，不敢以维新之号临之，恪旧之心，师臣之礼，又不可以寻常论矣。[2](p.278）
通过辨正旧注解馈字之误，亭林揭示了上古君臣关系的真相，在对武王的赞叹中，寄予了对君臣关系的理想。唐鉴论亭林之学，说“夫先生之为通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在内，不在制度典礼，而在学问思辨也”，虽不无强人就我的门户之见（注：唐鉴《清学案小识》卷三《翼道学家》。参看杨向奎《清儒学案新编》第1卷第505页，齐鲁书社1985年版。），但对亭林学术的精神还是洞见真髓，省识大体的。考察亭林诗学，我发现其要义也正在于此。
这里仍然有地方学术传统的影响。众所周知，顾炎武的乡贤归有光曾辨析“讲经”与“讲道”的差别，说“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他断言“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”[9]（卷九，《送计博士序》）（注：参看陈祖武《清初学术思辩录》第21～22页，中国社会科学出版社，1992年版。）。顾炎武的学术正是以这种“讲经”的方式展开的，其诗学方面的实践在中国古代诗学的历史上显得尤为独特而富有开创性。如果说顾炎武的诗论在观念上缺少新意的话，那么他的言说方式却有引人注目的独特之处。比如在表达自己对诗歌的基本观念时，顾炎武就用推源溯流之法，从源头上将诗学的基本命题作了清理。《日知录》卷二一“作诗之旨”条云：
舜曰“诗言志”，此诗之本也；《王制》“命太师陈诗，以观民风”，此诗之用也；《荀子》论《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”此诗之情也。故诗者，王者之迹也。建安以下，洎乎齐梁，所谓“辞人之赋丽以淫”，而于作诗之旨失之远矣。[2](p.910)
他综合上古文献对诗歌的论述，由抒情本质、认识作用、表现形式三个方面论定诗歌写作的原则，从而表明了自己的看法，即诗歌的主导作用是反映现实，批判现实。基于这一立场，亭林从前诗学或曰准诗学概念开始就对它们作了当下诗学语境的阐释，比如“体物”和“格物”。《日知录》卷六云：“惟君子为能体天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又云：“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者，无不知也，当务之为急。”此所谓“体物”指体察与理解，与诗论中描摹形容之义的体物还有一段距离，但亭林将其与“言有物而行有恒”联系起来，就赋予语言表达以内容充实和道德纯正的要求；同理，“格物”作为认知概念与诗歌的关系更远，但“多识于鸟兽草木之名”这句本自孔子的话，让人联想到其论诗的本义，从而由格物的“当务之为急”推想诗歌，产生举一反三的效果。又如，《日知录》卷一九“直言”条对诗教作了补充和修正：
《诗》之为教，虽主于温柔敦厚，然亦有直斥其人而不讳者。如曰“赫赫师伊，不平谓何”，如曰“赫赫宗周，褒姒灭之”，如曰“皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。聚子内史，蹶维趣马。＠⑥维师氏，艳妻煽方处”，如曰“伊谁云从，维暴之云”，则皆直斥其官族名字，古人不以为嫌也。……如杜甫《丽人行》“赐名大国虢与秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》诗人之义矣。[2](p.846)
温柔敦厚的传统诗教在语言表达上要求“下以风刺上”时须“主文而谲谏”（《毛诗序》），即婉曲出之，不直指其事。顾炎武却指出《诗经》并非无“直斥其人而不讳”之例，甚至诗圣杜甫也有直斥杨国忠兄妹的诗句，古人不以为嫌。这表明诗教并非那么狭隘，直言指斥同样也是传统的一端。就这样，通过正本清源的论断与诗史的印证，顾炎武为尖锐批判现实的写作态度找到了理论依据。
他还就观风的认识作用，对历来纷争的孔子不删郑卫之诗的问题作了考辨。历代儒者论孔子不删郑卫之风，都站在性灵论的立场，从情感多样化的角度加以肯定。但顾炎武不同，他强调的是文学的认识和批评现实的功能。在他看来，道德教化并不是万能的，诗教的影响力更是有限的，当诗教不能起到敦风俗、厚人伦的作用时，其认识和批判现实的作用就更值得重视：
孔子删诗，所以存列国之风也。有善有不善，兼而存之，犹古之太师陈诗以观民风，而季札听之以知其国之兴衰。正以二者之并陈，故可以观，可以听。世非二帝，时非上古，固不能使四方之风有贞而无淫，有治而无乱也。文王之化，被于南国，而北鄙杀伐之声，文王不能化也。使其诗尚存，而入夫子之删，必将存南音以系文王之风，存北音以系纣之风，而不容于没一也。[2]（卷一九“直言”，p.846）
他举例说，《桑中》、《溱洧》不删是“志淫风”，《叔于田》、《扬之水》、《椒聊》不删是“著乱本”，“淫奔之诗录之不一而止者，所以志其风之甚也”。道学家不明此理，去取之间，反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》，“其所选诗，一扫千古之陋，归之正旨，然病其以理为宗，不得诗人之趣”。[2]（卷三“孔子删诗”，p.106）
还是从观风俗的认识作用出发，亭林又就诗歌反映现实、讽喻时政的作用作了一番考论：
天下有道，则庶人不议。然则政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议矣。……唐之中世，此意犹存。鲁山令元德秀遣乐工数人连袂歌《于ｗěｉ＠⑦》，玄宗为之感动。白居易为ｚｈōｕ⑧ｚｈì＠⑨尉，作乐府及诗百余篇，规讽时事，流闻禁中，宪宗召入翰林，亦近于陈列国之风，听舆人之诵者矣。[2]（卷一九“直言”，p.846）
表面上看，他是以唐代的故事为根据正面阐述政阙而庶人议的必要性、合理性和可行性，通过诗人讽喻成功的事例说明诗歌具有的感染力，但最后似不经意地提到上古采诗观风的制度，就将诗歌的讽喻精神及统治者对此的重视论定为中国古代政治和诗歌密切相关的传统，从而对诗歌的“有用”价值重新作了的历史性的发掘。亭林于诗最推崇杜甫，于诗论最赞许白居易“知立言之旨”，无论杜甫“窃比稷与契”的自许，抑或白居易“文章合为时而著，诗歌合为事而作”的创作宗旨，就文学对政治的影响力而言都是与他的理解相吻合，也是与他愿为帝王师的理想相一致的。
凡此等等都属于托考古之名而寓变革之实的“鉴往训今”，即在古代诗歌传统的推原考究中重新阐释诗学传统的价值和意义，从而树立起与时代要求相适应的诗歌理念。从诗学史的角度看，这种理论方式是很有特点的，不仅反映了时代特色，也显示出浓厚的学术色彩，它与顾炎武学术的征实精神一道深刻地影响了清代诗学，从某种意义上说也决定了清代诗学突出学术性的基本倾向。
四、主音与主文：诗歌史研究的音韵学视角
顾炎武不只是一位杰出的学者，也是一位优秀的诗人，同时名家朱彝尊许其“诗无长语，事必精当，词必古雅”[10]（卷二二，p.672），后人悉推尊为清初大家。正如研究者已指出的，顾炎武论诗主学问，《与友人论门人书》提到当时喜王学的空虚之士，“其中小有才华者颇好为诗，而今日之诗，亦可以不学而作”，言下甚为不屑。他平生除潜心研习杜诗外，对阮籍、陶潜、李白、韩愈诸家诗也下过很大功夫，这由《日知录》卷二八驳正前人种种误解，可见一斑。但顾炎武之寓学问于诗学，最值得注意的是音韵学方面的知识。这是顾炎武诗学的独到成就，也是与关中学者交互影响的结果。从各种迹象看，顾炎武对诗歌音韵的研究颇受李因笃影响和启发。
清初是音韵学研究风气很盛的时代，许多著名学者都撰有音韵学著作，甚至有人伪造沈约《四声谱》以眩世（注：朱彝尊序张士俊校刊《广韵》，谓当时岭外妄人伪造沈约之书，有信而不疑者，参见章学诚《丙辰ｚｈā＠⑩记》，中华书局1986年版。第65页。）。顾炎武本身就是这种风气的鼓动者之一。他毕生研究音韵学，《音学五书后叙》自称：“纂辑此书几三十年，所过山川亭鄣，无日不以自随，凡五易稿而手书者三。”虽然历史地看，或许“考古之功多，审音之功浅”（江永《古韵标准》例言），但论定古诗无叶音，将古韵分为十部，并确立起方法论规范，还是在古音学上做出了很大贡献，历来也视此书为他毕生学术中最有价值的成果之一。他将平生治音韵学的丰厚积累施于诗学，就为诗学注入了新内容，也为诗学开辟了新的学术途径。当代学者已注意到音韵为诗义服务是顾炎武诗学的理论特征之一，并略有阐发（注：邬国平《顾炎武文学思想得失探》，《辽宁大学学报》1993年第1期；吴景山《顾炎武诗歌的创作理论与实践》，《兰州大学学报》1997年第1期；陈公望《顾炎武文学观管窥》，《牡丹江师范学院学报》2000年第5期。），但有待深入探讨的问题还不少。据我初步研究，音韵学在顾炎武诗学中的运用及其成果，主要有以下三个方面：
第一，从音韵开始研究诗歌，从音韵学的角度研究诗史。由于古音失传，《诗经》学中“音韵之学，其亡已久”[11]（卷一，《诗经原本序》陈士业评），顾炎武《答李子德书》曾举后人不明古今音读之异而妄改古书本字之例，感叹“学者读圣人之经与古人之作，而不能通其音，不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不谓之大惑乎？”因此他研究《诗经》首先从辨音入手，又“惧子侄之学《诗》不知古音也”，遂本明代陈第治古音之法，“稍为考据，列本证、旁证二条。本证者，诗自相证也；旁证者，采之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵，无非欲便于歌咏，可长言嗟叹而已矣”[12]（卷中“古诗无叶音”，p.35）。这种实证方法不只确立了清代古音学的方法论基础，也开了清代诗学中注重声律研究的风气。
顾炎武研究《诗经》音韵的结果，不仅得出上古韵分十部的结论并确立起方法论规范，还发现了一些古代诗歌写作的特点。比如，他指出古人用韵无过十字，韵多必转：“《三百篇》之诗，句多则必转韵。魏晋以上亦然。宋齐以下，韵学渐兴，人文趋巧，于是有强用一韵到底者，终不及古人之变化自然也。”他检核《诗经》的结果，只有《ｂì＠(11)宫》第四章用十二字。尽用此韵字未必不可以成章，但于意必有不达，是故末四句还是转韵。由此他得出结论：“以韵从我者，古人之诗也；以我从韵者，今人之诗也。”[2]（卷二一“古诗用韵无过十字”，p.913）他认为这种差异是唐人以诗取士而有命题分韵所导致的，因此连杜甫、韩愈也不免其弊。他引《石林诗话》对杜甫《八哀诗》的批评，指出李邕、苏源明两篇中极多累句，确乎可为定论。他又说：“诗主性情，不贵奇巧。唐以下人有强用一韵中字几尽者，有用险韵者，有次人韵者，皆是立意以此见巧，便非诗之正格。”[2]（卷二一“古诗用韵无过十字”，p.913）又举例论古人不忌重韵，说“凡诗不束于韵而能尽其意，胜于为韵束而意不尽，且或无其意而牵入他意以足其韵者千万也。故韵律之道，疏密适中为上，不然则宁疏无密。文能发意，则韵虽疏不害。”[2]（卷二一“次韵”，p.931）这些结论都印证了他对古代诗歌音韵的基本认识，即顺其自然，无固无必，从中可以看出他在诗歌声律问题上的通达态度。不过他将此论推至极端，说诗不押韵也无妨，就很难自圆其说了。他举孔子作《易》彖象传作为自己的理论依据，说“古人作文之法，一韵无字，则及他韵，他韵不协，则竟单行”；作诗则“以义为主，音从之。必尽一韵无可用之字；然后旁通他韵；又不得于他韵，则宁无韵；苟其义之至当，而不可以他字易，则无韵不害。汉以上往往有之。”他只举出很少几个例子证成其说，而《石壕吏》“老翁ｙú＠(12)墙走，老妇出门看”一例，钱大昕指出是真文与元寒通，并非无韵[2]（卷二一“诗有无韵之句”，p.914）。这一来他的结论就更显得缺乏说服力了。
第二，重视文学体裁的声律形式，首先将文学作品理解为一个声律结构，从而提出由音韵视角把握和划分文学史阶段的可能性。他说：
夫古之为诗，主乎音者也；江左诸公之为诗，主乎文者也。文者一定而难移，音者无方而易转。夫不过喉舌之间，疾徐之顷，而已谐于音，顺于耳矣。故或平或仄，时措之宜而无所窒碍。”[11]（卷中“古人四声一贯”，p.42）
由“文者一定而难移”可以看出，这里与音相对的“文”不是指文辞，而是指固定的格律，主音和主文的差别也就是自然音节与人为格律的不同。顾炎武显然是崇尚自然音节的，因为他赞赏“天籁之鸣，自然应律而合节者”[13]（卷四，《候人》，p.104）。按他的理解，“夫音与音之相从，如水之于水，火之于火也。其在诗之中，如风之入于窍穴，无微而不达；其发而为歌，如四气之必至，而无所逃于天地之间者也”。这种自然和谐的音律，“岂若后世词人之作，字栉句比，而不容有一言之离合者乎？”[13]（卷一，《行露》，p.61）邬国平先生曾指出，顾炎武这种见解“貌似崇古尊经，其实是以倡古而求新，依其本质来看，是对诗律自由的憧憬和向往”，“蕴含着某种形式自由、诗体解放的思想意义，在诗歌批评史上值得大书一笔”[14]。联系上文所引“诗不束于韵而能尽其意，胜于为韵束而意不尽”来看，我认为他的评价是极中肯而有见地的。我想进一步指出的是，顾炎武由“主文”、“主文”之异将文学史划分为两大阶段，实际上是提出了一种从音韵学角度把握文学史阶段性的研究视角。在这样一种特殊角度的观照下，声律之学兴起的南朝成了诗歌史上自然韵律写作和人为韵律写作的分水岭，这对通常为人鄙视，很少有人认真看待其诗歌史地位的南朝诗歌来说，无疑具有重要意义，它启发了清代诗学中李ｙīｎｇ＠(13)《诗法易简录》、郑先朴《声调谱阐说》等著作从诗律学角度研究“齐梁体”的工作。这是清代诗律学中极富学术价值的成果之一。以《音学五书》的影响来说，顾炎武音韵学对清代诗学的影响是应该充分考虑的。
第三，顾炎武对诗歌音韵的研究还上升到音乐性的高度，对古代诗歌与音乐的关系作了探讨。《日知录》卷五“乐章”条首先历时性地考察了诗与乐的关系，指出“诗三百篇皆可以被之音而为乐，自汉以下乃以其所赋五言之属为徒诗，而其协于音者则谓之乐府。宋以下则其所谓乐府者，亦但拟其辞，而与徒诗无异别，于是乎诗之与乐判然为二，不特乐亡，而诗亦亡”。继而又阐明“古人以乐从诗，今人以诗从乐”的道理，解释“古人必先有诗，而后以乐和之”，是因为古诗天然有良好的音乐性，“古之诗大抵出于中原诸国，其人有先王之风，讽诵之教，其心和，其辞不侈，而音节之间往往合于自然之律。《楚辞》以下即已不必尽谐。降及魏晋，羌戎杂扰，方音递变，南北各殊，故文人之作多不可以协之音，而名为乐府，无以异于徒诗者矣”。这一点结合具体的乐府旧题来看就更为清楚：“乐府中如《清商》、《清角》之类，以声名其诗也；如《小垂手》《大垂手》之类，以舞名其诗也。以声名者必合于声，以舞名者必合于舞，至唐而舞亡矣，至宋而声亡矣，于是乎文章之传盛，而声音之用微，然后徒诗兴而乐废矣。”如此从语音演变的角度对乐府诗衰亡的原因加以说明，在清代乐府诗研究中可以说是很独到的见解。这番对诗、音、乐关系的讨沦，引发他无限感叹：“言诗者大率以声音为末艺，不知古人入学自六艺始，孔子以游艺为学之成。后人之学好高，以此为瞽师、乐工之事，遂使三代之音不存于两京，两京之音不存于六代，而声音之学遂为当今之绝艺。”[2]（卷五，pp.226～229）他不曾料到，自他开诗歌音韵学研究的先河，诗歌声律之学后来竟成为清代诗学热衷讨论的问题，以王士ｚｈēｎ＠(14)《古诗平仄论》、赵执信《声调谱》、周春《杜诗双声叠韵谱括略》、李宪乔《拗法考》、董文涣《声调四谱图说》等书为代表，各类著述层出不穷，蔚为专门之学，乃至成为清代诗学最具特色、最有学术价值的部分之一。
顾炎武不仅以气节高峻赢得人们的尊敬，也以学问广博赢得后代的景仰。他讨论诗学的文字虽不多，但在清代夙有定评。嘉、道间鲍瑞骏称“亭林顾征君，语语归践蹈”[15]（《与周朴卿太守澄论诗即题其集》），强汝询称“顾氏说诗多通论，足箴后世诗家之失”[16]（卷二，《求益斋随笔》），都强调指出了亭林诗学的实践品格和指导意义。以上四方面的论述已初步勾勒出顾炎武诗学在清初诗学中的独特意义和在清代诗学史上的重要地位：以文化救亡为核心的大文学观代表了当时知识群体的价值取向和学术路径，“真诗”观念的三个层面体现了清初诗坛的主流意识，鉴往训今的学术方法开启了有清一代的实证学风，而诗歌音韵研究则开拓了中国古代诗歌音韵学的处女地。顾炎武诗学是清初特定文化语境的产物，同时带有他学术个性的鲜明印迹，在某种程度上或许有邬国平先生指出的“一方面肯定讽喻诗的价值和古代诗歌中的批判传统，一方面又对诗文总体上采取消极的态度，反映了他对文学功能、特性认识的片面”的缺陷[14]，但其博大的气魄和高屋建瓴的眼界却是独步一时、无与俦比的，而对清代诗学大方向和学术方式的影响则更是不可低估的。今天需要在更高的视点考察顾炎武诗学的理论价值和诗学史意义。
