徐复观对庄子美学的发明及其误读
出处：论文网
时间：2007-01-09
四、庄子的自然理念如何规定审美经验
如果说“以天合天”的心斋经验形成了庄子的审美观照，那么还须继续问的是：作为自然理念的“天”是一个何样的存在? 它关涉到庄子审美经验的本质。徐先生指出：“未受人的主观好恶、及知识分解、所干扰过的万物原有而具体之姿，即庄子所谓物之‘自然’。”(第75 页) 我以为，庄子的自然理念有如下三个基点。
其一，自然是气的自发存在，而道作为本质寓于自然之中。“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”(《田子芳》) 阴阳二气为天地所发，两者交通构成和谐，产生万物。和谐是自然的本质。与西方有一个作为造物主的上帝不同，庄子的自然是纯粹自发的。《齐物论》上说：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁耶?”一方面，没有一个上帝或别的神来推动自然运转；另一方面，道却正寓于自然之中。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)“道”是一个神秘的形而上存在，它与宇宙同体，甚至创生了天与地，但绝不是上帝。“道”就如轮扁斫轮之“数”(《天道》) ，它“雕刻众形而不为巧”(《大宗师》) ，即使是父子之间也不能互相传授，人们仅仅是在发于或回归自然的经验中与它不期而然地会和。艺术至少必须存在或默认一个赋予作品生命的创造者，从这个意义上讲，它不是自发的。
其二，庄子的时空是一个无穷绵延、无极广袤的浑沌，它即天道无为的状态，人不能以清晰的理性知识来把握它，倒是需要一种随物而化的态度来应和之，那构成复归于朴的原初经验。浑沌的时空意识并非以清晰的主体意识为其构成条件，那是庄子审美经验的独特品质。艺术精神却必须有明确的创造者的主体意识，至少在大多数情况下是如此。
“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”(《庚桑楚》) 空间实而无处，时间长而无极，这就是宇宙。《秋水》篇曰：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”那是说空间(量) 与时间(时) 是无穷的，大小是相对的，得失(分) 是变化无常的，开端和结束(终始)并非固定而一成不变的。
面对无穷无极的浑沌，庄子对人类认识它的能力和可能性表示怀疑：“人生天地间，若白驹之过谷阝，忽然而已。”(《知北游》) 此语的意义在于：人生只是短暂的一瞬，好似奔跑着的白驹闪过篱笆的小小缝隙；而天地无穷，变化极其快速，“ 方生方死，方死方生”《( 齐物论》) ；白驹从何时何地奔来，又向何时何地驰去，人们全然不知，只能发出望洋兴叹的悲慨：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”(《养生主》)
庄子提出的解决方案是彻底回归自然之浑沌：“与造物者为人”，“ 安排而去化，乃入于寥天一”《( 大宗师》) 。此时的人他“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”(《天地》) ，不期而然地升进到“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》) 的境界。庄子的审美经验并非具有清晰的主体意识的知觉和认识，而是“与物为春”(《德充符》) 的神秘经验。它是感性的、朴质的、孤独的、随物而变动不居的，同时具有形而上的品格。
其三，虚静、齐物通向自然之和。庄子经验说，只要人回归于自然，就当然体道。道体即自然，不存在自然之外的另一个道。因此，自然在庄子那儿并不是一个单纯的现象，而是人的根源之地，托身之所。依庄子的思路，天籁是宇宙的音乐，它是阴阳交通调谐后的和谐，谛听天籁即是与天和。“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”(《天道》) 在他的理想中，人本来即是来自自然之天，只是因为后天之人为而变得不和谐，产生了喜怒哀乐，脱离了自然。救治的方法是，通过虚静、齐物回归于自然之和谐。人籁只是天籁的具体而微罢了。
徐先生指出：“他(庄子) 的‘独与天地精神往来’，‘上与造物者游’，实际即是‘物化’，将自己融化于任何事物环境之中，而一无滞碍。”(第90 页) 他把这称为“即自的超越”：即每一感性世界中的事物自身，而看出其超越的意味。这是正确的，不过，他又从庄子以天与人的本质均为“和”，推论道：庄子所把握的天、人的本质，都是艺术的性格。这样，他就以艺术来定性庄子的自然。
其实，主体“即自的超越”不必是艺术精神，客体自然之和也不必是“艺术的性格”。恰恰相反，庄子的“天籁”说以自然之和来定性音乐艺术，“天地有大美而不言”，那是一种纯粹自然自发的经验，它构成了中国人最原初的审美经验。此种大美并非为一个造物主所造，它是自发的美，自然之和。然而艺术需要一个创造者，可见，把天的本质与艺术的性格挂在一起似乎不妥。在庄子，心斋之静总是先发于技术之动。退一步讲，人对于自然及其自发之美的赏鉴和把握，它或许同时也是艺术经验，但却不可能先发于审美经验。在中国古人的感性世界里，审美经验对于艺术经验有着优先的地位。⑥
基于如上的理由，当可推定：在庄子，人的自由，仅仅是因为发于自然或回归自然而不期而然地获得。人因自然而自由，自然就是自由。其发生是这样的： 自然而自发，自发而自由。“吕梁丈夫蹈水”寓言即是此意：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉⋯⋯吾生于陵，而安于陵，长于水而安于水，性也，故也。不知所以然而然，命也。”(《达生》) 自然是人的故、性、命，即是人的本质。人生于自然，他的本质存在和潜能之发挥处于“不知所以然而然”，“物物者与物无际”(《知北游》) 之境。
再看与自然理念紧密相关的情感理论。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《德充符》) 好恶是伤害人的自然生命的人为之情，顺应自然就要做到无情。因此，物欲之情不可取，说“其耆欲深者，其天机浅”(《大宗师》) ，欲望越深则自然生机越浅。德性之情亦不应提倡，“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”(《刻意》) 。哀乐、喜怒、好恶是道德给人带来的负面影响。音乐艺术所带来的快乐也在否定之列：“钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”(《天道》) 另一方面他又认定人是有情的，不过这是相对着喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲等世俗之情而言的自然之情。“虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”(《天道》) 虚静恬淡寂漠是自然之情，也是审美情感的本质所在。拥有自然之情的谓真人，他“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”(《大宗师》) 。这种人合于“物之情”(此“情”字指本真) ，他“安时而处顺”，以自然的观点来观照宇宙和人生，体验到人乃是自然的一份子，人与万物是平等的，于是内心不再向外界扩张，而身外之物亦无从搅扰心灵的宁静，即使是生死之变也安之若素，于是一切非自然的喜、怒、哀、乐都被过滤、纯化或消释，人的情感世界乃焕然一新。
“圣人者，原天地之美”(《知北游》) ，人的所有经验都应该回归自然，人的本质在于还原自然的大美。“独与天地精神往来”(《天下》) ，这是庄子所追求的最高境界。“游心于淡，合气于漠。顺物自然而无容私焉，天下治矣。”(《应帝王》) 个体的人因为回归自然(淡漠，淡然无极) 而获得无私的品格。“无私”亦包括“无”儒家所倡道德之善，庄子不议至善而好谈大美，就是这个道理。无私即公，在庄子看来，自然的淡漠境界是公共的，共通的。在回归自然的境界之中，极其个人化的经验出乎意料地被公共化了。此时的他固然还是孤独的个体，不过却已经被赋予大美即大公的天地精神。
如果把这种天地精神读作艺术精神而不是审美精神，我们就无法在审美与自然的共通关系之中来为庄子美学作出定位，那就不免会误读了庄子!
注释：
①《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987 年版，第41 页。以下引文注明页码者即为本书。
②冯友兰先生曾经以詹姆斯的“纯粹经验”和佛教的现量指称庄子的心斋与坐忘，可作比较。参看所著《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2000 年版，第182 页。
③郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961 年版。以下所引《庄子》均出于此，仅注篇名。
④《大宗师》篇孔子称赞“其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”的孟孙氏善处丧礼：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣”，“尽之”是说他随物而化，“以待其所不知之化”，“知”是被否定或超越的对象。此处“进于知矣”在句式上与“庖丁解牛”的“进乎技矣”完全一样，可证“技”同样须被否定或超越。而且，“进乎”或“进于”都不能解为升华。
⑤冯友兰《新理学》第八章“艺术”论到技与道，提法也与徐氏相近：“旧说论艺术之高者谓其技进乎道。技可进于道，此说我们以为是有根据底。”(《贞元六书》(上) ，华东师范大学出版社1996年版，第167 页)
⑥参看《浙江大学学报》(人文社会科学版) 2001 年第4 期拙文《中国美学史研究法发微》。
