伊斯兰文化与中国西部文学
出处：论文网
时间：2007-01-28
“中国西部文学”的提出和倡导大约是在20世纪80年代初期，而其成熟的标志性创作 实绩是80年代中期“新边塞诗”的崛起。90年代以来，西部作家们以其质优量众的文学 作品引起了应有的关注。严格地说，中国西部文学并不单纯是一种地域性文学的指称， 而是一种既与新时期文学发展同步、又具有独特的历史文化底蕴、独特的艺术风貌和美 学品性的文学思潮现象和创作形态。考察和审视中国西部文学应该将其放置在特定的研 究参照背景中，这个研究参照背景具有纵横结合、丰富多彩的价值坐标参数。笔者以为 ，凸现于整个价值坐标体系中并最足以构成中国西部文学之本质成因的是其独特的历史 文化底色——一种鲜明的宗教文化(伊斯兰文化)精神的贯注。本文以下所有的论述都将 从这个价值基点引申和阐发。
一
与基督教文化形成、发展在世界文明进化最早、最快的西方世界，佛教文化产生、成 型于东方的平和之邦、安适之境相比，伊斯兰文化自始至终面临的是酷烈的自然环境、 艰难的生存条件和苛严的人文境况。随着19世纪欧洲殖民制度在伊斯兰诸国家的建立和 巩固，在这种外来殖民主义文化剧烈冲击下，伊斯兰文化陷入深重的苦难之中，穆斯林 史学家称之为伊斯兰文化的“黑暗时期”。从这个意义上可以说一部伊斯兰文化史就是 穆斯林的苦难史。萨义德在《东方学》中说“对欧洲而言，伊斯兰曾经是一个持久的创 伤性体验。”(注：萨义德：《东方学》，北京三联书店，1999年中译版，第75页。)这 固然是指西方对伊斯兰教的莫名的“恐惧”，但就伊斯兰文化本身的发展经历而言，用 “持久的创伤性体验”来描述正好精当地概括了笔者以上的评述。
也正因为这样，穆斯林民族都极力倡扬坚忍、敬畏、苦其心志磨其心力的人格风范， 强调为人的血性和刚气，呼唤人的硬朗与旷达，以此来品悟“苦难”和拒斥“悲悯”并 坚守宗教信念的虔诚。而且，伊斯兰文化在其主体精神上与基督教文化的崇尚恕道、佛 教的以天达人，柔刚相济不同，它具有扬励刚强，崇武好胜的精神品性。
客观地说，伊斯兰文化的这种性格基调流贯到中国西部穆斯林们的精神和灵魂之中后 它必然遭遇到中国传统的以“中庸”为文化准则的儒家文化和以“无为”、“不争”为 精神取向的道家文化的稀释。准确地说，伊斯兰文化这种性格基调原有的强度和锐气必 定会有所耗损。尽管如此，在中国西部，恰恰是这种文化血缘基因的顽强的自觉意识、 强态的生命行为一方面促使西部人面对生命中所有的沉重，锻打着自己对严酷生存环境 的顽强应变力，而对漫漫长途中颠沛流离的无尽的困苦，磨砺着自己的耐力、坚韧和生 存智慧；另一方面构成了西部文学别具一格的审美色调和独特的艺术风采，其主要呈示 形态：一是在西部文学中崛立起一批于灾难情境和炼狱氛围中生存着的、具有某种孤愤 气质的西部“硬汉子”形象；其次是由“硬汉子”形象生发出的沉雄、刚烈、粗犷的艺 术风格，激发起的悲怆、苍凉的悲剧性美学基调。
如果说20世纪80年代初期张贤亮笔下的肩负着深重的苦难和“原罪”、经受血与火的 洗礼的男主人公形象率先亮出了西部男子汉的精神徽记，那么杨牧的那首蜚声诗坛的《 我是青年》则不啻为西部“硬汉子”们的高亢雄健的精神宣言。在西部文学中，那些走 “西口”的流民、被发配西北的“苦囚”、自我放逐的独行客、永不驻足的迁徙者、远 行不定的驼客和脚夫、本土化了的屯边人等等，他们追逐着西部人的共同的祖先——那 个赤足前行、追日不息、倒毙于地仍抛出手杖化成一片桃林的夸父，秉承着“夸父追日 ”的精神志向，直视着生命中所有的苦难和前行中的磨砺与孤独，凭借一种宗教性的生 命自律行为去追觅那种也许并不存在的存在。
仅张承志的小说就提供了一个颇具规模的、引人注目的“硬汉子”系列。其作品中以 “蓬头发”为代表的男主人公们是一群在雄浑、莽苍、浩渺、酷烈的大自然背景下凸现 出来的、具有铁一般质感的男子汉。他们犹如在朝圣路上身心憔翠的穆斯林信徒，其精 神长旅漫长而无尽，然而他们却一意孤行、义无返顾地走下去。而在祁连山下长大的张 弛的小说堪称纯粹的西部文本，其中的《汗血马》《驽马》《汉长城》中的臧山甲、刀 达吉、巩合海是西部大地站起来的血性男儿，对苦难的故土如海般的忧患使他们无怨无 悔勇往直前。《汗血马》中的汗血马更是一个人格化的象征，而“人是不会被打倒的” ，作为生物种类的马终有一天会消失灭绝，但那忍辱负重仍猛气犹存的精神气脉决不会 中断。这正是西部人的希望所在。
总之，西部的叙事性文学在中国当代文学中形成了自己独有的“硬汉子”的形象系列 ，尤其是，对“硬汉子”们的“苦难”的“考验”业已形成了一个共识性叙述模式，尽 管对这样的叙述模式作家们有各自的表达方式，比如张贤亮在叙写“苦难”时着眼于它 的“磨砺”与“完成”，通过“苦难的历程”达到灵魂的救赎——突出“苦难”的教化 与省思功能。张承志对“苦难”注重的是“感获”，是对“硬汉子”们在“苦难”中挣 扎、沉沦，甚至自虐和他虐(《北方的河》和《金牧场》)，其“苦难”带有蒸馏和净化 的作用，因而更具宗教性特征。惟独如此，这种共识性的叙述模式又可看作一种悲剧性 叙述程式，诸如人与自然的对立所导致的天人相悖悲剧，人与环境的矛盾所导致的人境 对抗悲剧，道德与历史的错位所导致的冲突悲剧，人生追求与命运定数的逆反所导致的 行运背离悲剧等等，都是悲剧性叙述程式的具体显影形式。
与叙事性文学中“硬汉子”形象相呼应、或者说互为延展的是抒情性文学中出现的阳 刚意象。在西部抒情性文学作品中，作家们通过立意—具象—意蕴这样一个运思过程创 造出与“硬汉子”形象相映生辉的意象体系：鹰翔马啸、雪峰高原、苍穹旷野、西风烈 日、异象灾变……以及无边的寂寞、伟大的沉默。记不起哪位作家曾经说过：“大西北 是雄性的”。的确，西部文学缺乏喜剧的性质，缺乏轻松与温柔，缺乏矫情与甜腻，而 它的沉雄、刚健、粗犷的风格，它的悲怆、苍劲的格调正可以从这些“硬汉子”形象和 阳刚意象中得到完美的解释。而且，西部文学所呈示的悲剧美在其审美形态上也与基督 教文学、佛教文学的悲悯、悲苦，与儒家文化为底蕴的汉民族文学推崇的悲伤、悲怨、 悲愤都不同，它以其悲壮、悲怆的韵致和阳刚雄健之气与伊斯兰文化的性格基调血脉相 通。不仅如此，西部文学的雄性精神和阳刚之气还与现代意识有着深层的呼应关系。无 可否认，科学技术的高度发达给人类带来了福音，但烂熟了的文明使人的心理压力增大 ，理性和感性出现了某种病变甚至造成人类适应力的崩溃。而西部文学中的“云中有志 ”、“骨中有钙”、“汗中有盐”(见杨牧的《我是青年》)的雄强精神和阳刚之气能诱 发人们振作、豁朗，在扬神励志中实现人生，增殖人生。因此，这不啻为祛除“现代病 ”、扶立强壮的、健全的个性人格的精神上的“巨能钙”。同时，这也一个侧面揭示了 ，伊斯兰文化何以总是能在对弱势的历史情况下激发出强韧的生命力原因。
二
动态生存意识是伊斯兰文化与基督教文化、佛教文化等其他宗教文化得以区分的又一 明显的标识。穆斯林是流动性极大、冒险精神极强的国际性公民。这里的“流动性”主 要不是指对伊斯兰教义精神的流动性传播布道，因为在这一点上基督教的世界性传教活 动，佛教的跨越国界式的宣经弘道都存在着异曲同工之妙。笔者所指的“流动性”主要 是针对动态生存意识而言，更多的着眼于穆斯林们的生命化了的生存方式和人生取舍。
如所周知，伊斯兰教肇始于公元7世纪时阿拉伯的麦加和麦地亚那，迄今为止穆斯林遍 布世界，在很大程度上是依赖大规模的迁徙和移民。比如中国西部的回族就是13世纪初 叶蒙古人西征时，一批信仰伊斯兰教的中亚人以及波斯人、阿拉伯人不断地被签发或自 愿迁徙到中国西北，尔后又吸收了汉人、蒙古人、维吾尔人以及别的民族成分融和发展 而成的。而这一同化现象背后究竟是什么在起作用?当然是宗教!不妨作一个比较：当那 支闻名于世、流浪迁徙于大半个世界的吉普赛人部落逐渐从20世纪那些广场的占卜、魔 术摊前消隐时，穆斯林们却强盛地存在、衍生着，召唤并凝聚他们的是伊斯兰精神，宗 教文化作为一种深层的民族文化心理积淀，不可抗拒地渗入到即便是变动不居的社会群 体的精神心理中，或许正是这种动态生存意识，造成了穆斯林们强烈的文化血缘认同倾 向、强态的生命行为和迁徙旅途中的旷达乐观。当然，提到伊斯兰文化的动态生存意识 不可能避开穆斯林的最基本的生存方式——游牧和商旅。笔者以为，如果同意伊斯兰文 化是信仰与务实、教与俗合一的文化这种共识，那么也可以据此认定，宗教之于穆斯林 与其说是一种信仰，倒不如视作一种既普通又特殊的精神活动。他们的宗教行为是以自 己的生命要求为依据，因此抽象的教义往往被简化为世俗的生命行为和生存方式中。笔 者不否认穆斯林的游牧和商旅确实也受制于特定的自然经济状况，但正如中国的儒家文 化提倡人们安居乐业、安份守已的确也与中国传统的农耕生产方式有关，然而一旦这种 文化心理结构形成，即便是人们的生活方式、生产方式有所变更，深潜厚积的文化心理 意识总是要作为约定俗成的精神规范作用于人们的行为举止。就穆斯林而言，无论是游 牧之“游”还是商旅之“旅”，都告白着穆斯林的永远处于“流动”中的独特的生存状 态，他们甚至乐此而不疲。在某种意义上，穆斯林的历史本来就是一部迁徙史、移民史 。特别是，穆斯林们的最高精神企盼就是迢迢万里的麦加朝圣——生存家园和精神家园 的双重象征意义的朝圣，尽管这种朝圣对大多数中国西部的穆斯林来说是可望而不可及 ，然而永远“在路上”，“在途中”的精神漫游和灵魂寻觅成为穆斯林的最富于哲学意 味的生命方式。或者说，“在路上”、“在途中”不仅是穆斯林的最基本的生存方式， 更是其最高的精神体验。这个终生流动在世界上的庞大的人群，也许是全世界陆地民族 中除了吉普赛人外唯一不看重“土地”观念的人群，他们将生命的巨大冲动交付给背井 离乡、远离家园在人生长途上颠沛流离的历史，这恰恰与以“家”为精神内核的、以“ 土地”为生命依存的中国传统的儒家的“家族文化”所体现出的静态生存意识形成鲜明 对比。而且，也正是这种动态生存意识经过西部作家们艺术转化或审美化的转换，成为 西部文学屡试不爽的、不可或缺的母题话语、题材形态和写作资源。
诚如评论家肖云儒所言：“我们可以说，无‘动’则无西部人生，无‘动’则无西部 文化、西部文艺。西部人在自己的命运中，大都经历过与环境的多次的剥离，既造成心 灵的撕裂性痛苦，也锻打了对流变不居的各种生存环境的应变力，这使他们和中原土地 文化区‘守土为业’的静态生存状态和生存意识区别开来，而和现代人在更大空间流动 的人生相呼应。”(注：肖云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》2000年第5期。) 笔者在论述西部“硬汉子”形象的构成类型时曾提及到的诸如走西口的“流民”、被发 配西北的“苦囚”……等众多人群族类，而对他们的生存状态和意识情感的描述喻示着 西部人的精神之家是在驼峰和马背上，他们不愿将自己的人生驻定于某个固定的处所， 而宁可永远“在路上”、“在途中”——拥有一个脚印绵延的人生。无疑，所有的这些 又锻铸为西部文学中的“寻找”和“漂泊”母题，在这里，“寻找”是对精神“定位” 的否定，“漂泊”是对“在路上”这一生命状态的神往。在张承志的《金牧场》的小说 文本中，处于历史叙事层面的那五个跨越世纪苦难去寻找黄金牧地的勇士，一个又一个 地消失了，而那个随父兄之后的少年勇士却在跨世纪的长路中长大、并成为挺进队的前 锋。实际上，对于“寻找”中的人们来说，黄金牧地可以向往却绝难前往，况且黄金牧 地或许就是黄金墓地；而现实叙事层面中的由蒙古额吉率领的队伍在大迁徙的路途上死 伤惨重，历尽千辛万苦到达目的地后“金牧场”却无法进驻，人们面对“寻找”的无获 平静如故，从容地跃上马背再度远征继续去“寻找”他们心目中的“金牧场”。赵鸣光 的“流民系列”小说、邓九刚的“驼道系列”小说、邵振国的小说《麦客》、周涛的散 文《游牧长城》、杨牧的诗作《边魂》以及自传体散文《西域流浪记》等都脱离不了“ 在路上”“寻找”、“在途中”“漂泊”的述说模式。
在笔者的印象中，似乎没有其他类别的文学作品像西部文学这样倾重于对“在路上” 、“在途中”的创作诉求。而且，西部文学中的人物们不是将“在路上”、“在途中” 视为手段式的、工具性的行为方式，而是回到“寻找”和“漂泊”行为本身。换言之， “在路上”、“在途中”成为创作的主体性内容，是对“寻找”和“漂泊”之后的含义 的进一步追问，而“目的地”在某种程度上反倒被忽略了。于是，人的存在往往体现在 “在路上”、“在途中”过程的发生和完结。人存在的意义也在“寻找”和“漂泊”这 一生命实现的形式中被揭示。质言之，“在路上”、“在途中”成了一个心理的、精神 的过程，它不需要靠“寻找”和“漂泊”的“目的地”就可以说明和解释自身。
笔者以为，西部文学上述这种创作取向，一方面受制于广义上的“走西口”的影响， “走西口”隐含着一个二重结构：落迫、凄惶与渴望、希冀同在。因为“西部”这片深 幻莫测的新大陆充满了复生与创世的色彩，它甚至带有沉重的梦幻和严峻的童话性质： 对于那些经过“磨难”“考验”的人而言它无疑是一个关于“成人”的企盼，关于创世 的梦想。西部文学中“硬汉子”的成批涌现，西部文学之所以是“人”的成长、落难与 最后完成的文学，也许正是对现代人在文化落寞的情状下不愿意与眼前的世界达成和解 ，通过“走西口”的“上路”方式寻求、追索乃至朝拜那些无所谓存在的神圣存在的印 证。其实质是经由这种哲学式的远游或朝拜来完成“成人”仪式与灵魂的修炼，使“寻 找”和“漂泊”走向某种类似于宗教情感的终极性之维。
另一方面，“寻找”和“漂泊”的母题以及“在路上”、“在途中”的结构性表达方 式又赋予大多数西部文学以自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素，正如拉美的魔幻与 拉美的历史气质、文化习性相关，西部文学的自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素实 际上还是与西部人的游牧民族特色和流浪式生活方式相关。中国的西北地区多次成为世 界性民族大迁徙的集散地，这些迁徙都把西北高原当作广阔的人生舞台上演着不同民族 、不同文化、不同生活方式的异常丰富的历史剧目，由此一种浪漫的、悲剧的、神秘的 、偏重情感意愿、向往自由精神的内质流溢出来。这样的生命方式和生存机制成就了西 部人文气质上的内在规定，中国西部“比较大的文化或文学事件更多地属于抒情品类， 像《福乐智慧》，‘边塞诗’、陕北的‘信天游’、青海等地的‘花儿’、新疆的歌舞 、大型套曲‘木卡姆’、蒙古的民歌等等。一些经典的民间仪式也多属于抒情的形式而 非为了‘记述’”。(注：韩子勇：《西部：偏远省份的写作》，百花文艺出版社，199 9年版，第40页。)正是在这一西部式的整体语境的临照下，西部文学不可能携带丰富而 繁密的叙事因子，有抒情的长吟而缺乏严谨陈述的可能。而“在路上”、“在途中”的 结构性表达方式每每将已经被淡化的叙事置于开发式的不断“发现”和“认识”的过程 中。于是，“路上”和“途中”被设置了险象环生的情境，大量未知因素和神秘色彩就 自然产生，孤独的“寻找者”和“漂泊者”于不管不顾的长旅与行吟中进入抒情、沉思 。像张承志、陆天明、张弛、肖亦农、杨志军等人的小说，或许是作家们在西部的生存 经验中其时空感受极具完整性和统一性，从而使得小说的叙事活动也追求一种浑然性和 包容性的结构，个人经历、家族故事被赋予时间上和空间上的风尘感，抒情性的、历史 化的叙述人驾驭着文本的总体局面和走向，他们宁愿使叙述语言粗砺、简朴一些也不愿 使其陷入精致的繁复的叙事圈套。在这个意义上，西部小说的叙述语言常常是将叙事的 “个人性”转化为文化性的抒情言词。比如张承志的小说，不少学者干脆将其称为“崇 高的诗的流体”、“如歌的行板”。西部小说之所以能独树一帜，之所以能给中国文坛 带来清新刚健之风，其原因之一就在于这种自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素。
一
与基督教文化形成、发展在世界文明进化最早、最快的西方世界，佛教文化产生、成 型于东方的平和之邦、安适之境相比，伊斯兰文化自始至终面临的是酷烈的自然环境、 艰难的生存条件和苛严的人文境况。随着19世纪欧洲殖民制度在伊斯兰诸国家的建立和 巩固，在这种外来殖民主义文化剧烈冲击下，伊斯兰文化陷入深重的苦难之中，穆斯林 史学家称之为伊斯兰文化的“黑暗时期”。从这个意义上可以说一部伊斯兰文化史就是 穆斯林的苦难史。萨义德在《东方学》中说“对欧洲而言，伊斯兰曾经是一个持久的创 伤性体验。”(注：萨义德：《东方学》，北京三联书店，1999年中译版，第75页。)这 固然是指西方对伊斯兰教的莫名的“恐惧”，但就伊斯兰文化本身的发展经历而言，用 “持久的创伤性体验”来描述正好精当地概括了笔者以上的评述。
也正因为这样，穆斯林民族都极力倡扬坚忍、敬畏、苦其心志磨其心力的人格风范， 强调为人的血性和刚气，呼唤人的硬朗与旷达，以此来品悟“苦难”和拒斥“悲悯”并 坚守宗教信念的虔诚。而且，伊斯兰文化在其主体精神上与基督教文化的崇尚恕道、佛 教的以天达人，柔刚相济不同，它具有扬励刚强，崇武好胜的精神品性。
客观地说，伊斯兰文化的这种性格基调流贯到中国西部穆斯林们的精神和灵魂之中后 它必然遭遇到中国传统的以“中庸”为文化准则的儒家文化和以“无为”、“不争”为 精神取向的道家文化的稀释。准确地说，伊斯兰文化这种性格基调原有的强度和锐气必 定会有所耗损。尽管如此，在中国西部，恰恰是这种文化血缘基因的顽强的自觉意识、 强态的生命行为一方面促使西部人面对生命中所有的沉重，锻打着自己对严酷生存环境 的顽强应变力，而对漫漫长途中颠沛流离的无尽的困苦，磨砺着自己的耐力、坚韧和生 存智慧；另一方面构成了西部文学别具一格的审美色调和独特的艺术风采，其主要呈示 形态：一是在西部文学中崛立起一批于灾难情境和炼狱氛围中生存着的、具有某种孤愤 气质的西部“硬汉子”形象；其次是由“硬汉子”形象生发出的沉雄、刚烈、粗犷的艺 术风格，激发起的悲怆、苍凉的悲剧性美学基调。
如果说20世纪80年代初期张贤亮笔下的肩负着深重的苦难和“原罪”、经受血与火的 洗礼的男主人公形象率先亮出了西部男子汉的精神徽记，那么杨牧的那首蜚声诗坛的《 我是青年》则不啻为西部“硬汉子”们的高亢雄健的精神宣言。在西部文学中，那些走 “西口”的流民、被发配西北的“苦囚”、自我放逐的独行客、永不驻足的迁徙者、远 行不定的驼客和脚夫、本土化了的屯边人等等，他们追逐着西部人的共同的祖先——那 个赤足前行、追日不息、倒毙于地仍抛出手杖化成一片桃林的夸父，秉承着“夸父追日 ”的精神志向，直视着生命中所有的苦难和前行中的磨砺与孤独，凭借一种宗教性的生 命自律行为去追觅那种也许并不存在的存在。
仅张承志的小说就提供了一个颇具规模的、引人注目的“硬汉子”系列。其作品中以 “蓬头发”为代表的男主人公们是一群在雄浑、莽苍、浩渺、酷烈的大自然背景下凸现 出来的、具有铁一般质感的男子汉。他们犹如在朝圣路上身心憔翠的穆斯林信徒，其精 神长旅漫长而无尽，然而他们却一意孤行、义无返顾地走下去。而在祁连山下长大的张 弛的小说堪称纯粹的西部文本，其中的《汗血马》《驽马》《汉长城》中的臧山甲、刀 达吉、巩合海是西部大地站起来的血性男儿，对苦难的故土如海般的忧患使他们无怨无 悔勇往直前。《汗血马》中的汗血马更是一个人格化的象征，而“人是不会被打倒的” ，作为生物种类的马终有一天会消失灭绝，但那忍辱负重仍猛气犹存的精神气脉决不会 中断。这正是西部人的希望所在。
总之，西部的叙事性文学在中国当代文学中形成了自己独有的“硬汉子”的形象系列 ，尤其是，对“硬汉子”们的“苦难”的“考验”业已形成了一个共识性叙述模式，尽 管对这样的叙述模式作家们有各自的表达方式，比如张贤亮在叙写“苦难”时着眼于它 的“磨砺”与“完成”，通过“苦难的历程”达到灵魂的救赎——突出“苦难”的教化 与省思功能。张承志对“苦难”注重的是“感获”，是对“硬汉子”们在“苦难”中挣 扎、沉沦，甚至自虐和他虐(《北方的河》和《金牧场》)，其“苦难”带有蒸馏和净化 的作用，因而更具宗教性特征。惟独如此，这种共识性的叙述模式又可看作一种悲剧性 叙述程式，诸如人与自然的对立所导致的天人相悖悲剧，人与环境的矛盾所导致的人境 对抗悲剧，道德与历史的错位所导致的冲突悲剧，人生追求与命运定数的逆反所导致的 行运背离悲剧等等，都是悲剧性叙述程式的具体显影形式。
与叙事性文学中“硬汉子”形象相呼应、或者说互为延展的是抒情性文学中出现的阳 刚意象。在西部抒情性文学作品中，作家们通过立意—具象—意蕴这样一个运思过程创 造出与“硬汉子”形象相映生辉的意象体系：鹰翔马啸、雪峰高原、苍穹旷野、西风烈 日、异象灾变……以及无边的寂寞、伟大的沉默。记不起哪位作家曾经说过：“大西北 是雄性的”。的确，西部文学缺乏喜剧的性质，缺乏轻松与温柔，缺乏矫情与甜腻，而 它的沉雄、刚健、粗犷的风格，它的悲怆、苍劲的格调正可以从这些“硬汉子”形象和 阳刚意象中得到完美的解释。而且，西部文学所呈示的悲剧美在其审美形态上也与基督 教文学、佛教文学的悲悯、悲苦，与儒家文化为底蕴的汉民族文学推崇的悲伤、悲怨、 悲愤都不同，它以其悲壮、悲怆的韵致和阳刚雄健之气与伊斯兰文化的性格基调血脉相 通。不仅如此，西部文学的雄性精神和阳刚之气还与现代意识有着深层的呼应关系。无 可否认，科学技术的高度发达给人类带来了福音，但烂熟了的文明使人的心理压力增大 ，理性和感性出现了某种病变甚至造成人类适应力的崩溃。而西部文学中的“云中有志 ”、“骨中有钙”、“汗中有盐”(见杨牧的《我是青年》)的雄强精神和阳刚之气能诱 发人们振作、豁朗，在扬神励志中实现人生，增殖人生。因此，这不啻为祛除“现代病 ”、扶立强壮的、健全的个性人格的精神上的“巨能钙”。同时，这也一个侧面揭示了 ，伊斯兰文化何以总是能在对弱势的历史情况下激发出强韧的生命力原因。
二
动态生存意识是伊斯兰文化与基督教文化、佛教文化等其他宗教文化得以区分的又一 明显的标识。穆斯林是流动性极大、冒险精神极强的国际性公民。这里的“流动性”主 要不是指对伊斯兰教义精神的流动性传播布道，因为在这一点上基督教的世界性传教活 动，佛教的跨越国界式的宣经弘道都存在着异曲同工之妙。笔者所指的“流动性”主要 是针对动态生存意识而言，更多的着眼于穆斯林们的生命化了的生存方式和人生取舍。
如所周知，伊斯兰教肇始于公元7世纪时阿拉伯的麦加和麦地亚那，迄今为止穆斯林遍 布世界，在很大程度上是依赖大规模的迁徙和移民。比如中国西部的回族就是13世纪初 叶蒙古人西征时，一批信仰伊斯兰教的中亚人以及波斯人、阿拉伯人不断地被签发或自 愿迁徙到中国西北，尔后又吸收了汉人、蒙古人、维吾尔人以及别的民族成分融和发展 而成的。而这一同化现象背后究竟是什么在起作用?当然是宗教!不妨作一个比较：当那 支闻名于世、流浪迁徙于大半个世界的吉普赛人部落逐渐从20世纪那些广场的占卜、魔 术摊前消隐时，穆斯林们却强盛地存在、衍生着，召唤并凝聚他们的是伊斯兰精神，宗 教文化作为一种深层的民族文化心理积淀，不可抗拒地渗入到即便是变动不居的社会群 体的精神心理中，或许正是这种动态生存意识，造成了穆斯林们强烈的文化血缘认同倾 向、强态的生命行为和迁徙旅途中的旷达乐观。当然，提到伊斯兰文化的动态生存意识 不可能避开穆斯林的最基本的生存方式——游牧和商旅。笔者以为，如果同意伊斯兰文 化是信仰与务实、教与俗合一的文化这种共识，那么也可以据此认定，宗教之于穆斯林 与其说是一种信仰，倒不如视作一种既普通又特殊的精神活动。他们的宗教行为是以自 己的生命要求为依据，因此抽象的教义往往被简化为世俗的生命行为和生存方式中。笔 者不否认穆斯林的游牧和商旅确实也受制于特定的自然经济状况，但正如中国的儒家文 化提倡人们安居乐业、安份守已的确也与中国传统的农耕生产方式有关，然而一旦这种 文化心理结构形成，即便是人们的生活方式、生产方式有所变更，深潜厚积的文化心理 意识总是要作为约定俗成的精神规范作用于人们的行为举止。就穆斯林而言，无论是游 牧之“游”还是商旅之“旅”，都告白着穆斯林的永远处于“流动”中的独特的生存状 态，他们甚至乐此而不疲。在某种意义上，穆斯林的历史本来就是一部迁徙史、移民史 。特别是，穆斯林们的最高精神企盼就是迢迢万里的麦加朝圣——生存家园和精神家园 的双重象征意义的朝圣，尽管这种朝圣对大多数中国西部的穆斯林来说是可望而不可及 ，然而永远“在路上”，“在途中”的精神漫游和灵魂寻觅成为穆斯林的最富于哲学意 味的生命方式。或者说，“在路上”、“在途中”不仅是穆斯林的最基本的生存方式， 更是其最高的精神体验。这个终生流动在世界上的庞大的人群，也许是全世界陆地民族 中除了吉普赛人外唯一不看重“土地”观念的人群，他们将生命的巨大冲动交付给背井 离乡、远离家园在人生长途上颠沛流离的历史，这恰恰与以“家”为精神内核的、以“ 土地”为生命依存的中国传统的儒家的“家族文化”所体现出的静态生存意识形成鲜明 对比。而且，也正是这种动态生存意识经过西部作家们艺术转化或审美化的转换，成为 西部文学屡试不爽的、不可或缺的母题话语、题材形态和写作资源。
诚如评论家肖云儒所言：“我们可以说，无‘动’则无西部人生，无‘动’则无西部 文化、西部文艺。西部人在自己的命运中，大都经历过与环境的多次的剥离，既造成心 灵的撕裂性痛苦，也锻打了对流变不居的各种生存环境的应变力，这使他们和中原土地 文化区‘守土为业’的静态生存状态和生存意识区别开来，而和现代人在更大空间流动 的人生相呼应。”(注：肖云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》2000年第5期。) 笔者在论述西部“硬汉子”形象的构成类型时曾提及到的诸如走西口的“流民”、被发 配西北的“苦囚”……等众多人群族类，而对他们的生存状态和意识情感的描述喻示着 西部人的精神之家是在驼峰和马背上，他们不愿将自己的人生驻定于某个固定的处所， 而宁可永远“在路上”、“在途中”——拥有一个脚印绵延的人生。无疑，所有的这些 又锻铸为西部文学中的“寻找”和“漂泊”母题，在这里，“寻找”是对精神“定位” 的否定，“漂泊”是对“在路上”这一生命状态的神往。在张承志的《金牧场》的小说 文本中，处于历史叙事层面的那五个跨越世纪苦难去寻找黄金牧地的勇士，一个又一个 地消失了，而那个随父兄之后的少年勇士却在跨世纪的长路中长大、并成为挺进队的前 锋。实际上，对于“寻找”中的人们来说，黄金牧地可以向往却绝难前往，况且黄金牧 地或许就是黄金墓地；而现实叙事层面中的由蒙古额吉率领的队伍在大迁徙的路途上死 伤惨重，历尽千辛万苦到达目的地后“金牧场”却无法进驻，人们面对“寻找”的无获 平静如故，从容地跃上马背再度远征继续去“寻找”他们心目中的“金牧场”。赵鸣光 的“流民系列”小说、邓九刚的“驼道系列”小说、邵振国的小说《麦客》、周涛的散 文《游牧长城》、杨牧的诗作《边魂》以及自传体散文《西域流浪记》等都脱离不了“ 在路上”“寻找”、“在途中”“漂泊”的述说模式。
在笔者的印象中，似乎没有其他类别的文学作品像西部文学这样倾重于对“在路上” 、“在途中”的创作诉求。而且，西部文学中的人物们不是将“在路上”、“在途中” 视为手段式的、工具性的行为方式，而是回到“寻找”和“漂泊”行为本身。换言之， “在路上”、“在途中”成为创作的主体性内容，是对“寻找”和“漂泊”之后的含义 的进一步追问，而“目的地”在某种程度上反倒被忽略了。于是，人的存在往往体现在 “在路上”、“在途中”过程的发生和完结。人存在的意义也在“寻找”和“漂泊”这 一生命实现的形式中被揭示。质言之，“在路上”、“在途中”成了一个心理的、精神 的过程，它不需要靠“寻找”和“漂泊”的“目的地”就可以说明和解释自身。
笔者以为，西部文学上述这种创作取向，一方面受制于广义上的“走西口”的影响， “走西口”隐含着一个二重结构：落迫、凄惶与渴望、希冀同在。因为“西部”这片深 幻莫测的新大陆充满了复生与创世的色彩，它甚至带有沉重的梦幻和严峻的童话性质： 对于那些经过“磨难”“考验”的人而言它无疑是一个关于“成人”的企盼，关于创世 的梦想。西部文学中“硬汉子”的成批涌现，西部文学之所以是“人”的成长、落难与 最后完成的文学，也许正是对现代人在文化落寞的情状下不愿意与眼前的世界达成和解 ，通过“走西口”的“上路”方式寻求、追索乃至朝拜那些无所谓存在的神圣存在的印 证。其实质是经由这种哲学式的远游或朝拜来完成“成人”仪式与灵魂的修炼，使“寻 找”和“漂泊”走向某种类似于宗教情感的终极性之维。
另一方面，“寻找”和“漂泊”的母题以及“在路上”、“在途中”的结构性表达方 式又赋予大多数西部文学以自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素，正如拉美的魔幻与 拉美的历史气质、文化习性相关，西部文学的自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素实 际上还是与西部人的游牧民族特色和流浪式生活方式相关。中国的西北地区多次成为世 界性民族大迁徙的集散地，这些迁徙都把西北高原当作广阔的人生舞台上演着不同民族 、不同文化、不同生活方式的异常丰富的历史剧目，由此一种浪漫的、悲剧的、神秘的 、偏重情感意愿、向往自由精神的内质流溢出来。这样的生命方式和生存机制成就了西 部人文气质上的内在规定，中国西部“比较大的文化或文学事件更多地属于抒情品类， 像《福乐智慧》，‘边塞诗’、陕北的‘信天游’、青海等地的‘花儿’、新疆的歌舞 、大型套曲‘木卡姆’、蒙古的民歌等等。一些经典的民间仪式也多属于抒情的形式而 非为了‘记述’”。(注：韩子勇：《西部：偏远省份的写作》，百花文艺出版社，199 9年版，第40页。)正是在这一西部式的整体语境的临照下，西部文学不可能携带丰富而 繁密的叙事因子，有抒情的长吟而缺乏严谨陈述的可能。而“在路上”、“在途中”的 结构性表达方式每每将已经被淡化的叙事置于开发式的不断“发现”和“认识”的过程 中。于是，“路上”和“途中”被设置了险象环生的情境，大量未知因素和神秘色彩就 自然产生，孤独的“寻找者”和“漂泊者”于不管不顾的长旅与行吟中进入抒情、沉思 。像张承志、陆天明、张弛、肖亦农、杨志军等人的小说，或许是作家们在西部的生存 经验中其时空感受极具完整性和统一性，从而使得小说的叙事活动也追求一种浑然性和 包容性的结构，个人经历、家族故事被赋予时间上和空间上的风尘感，抒情性的、历史 化的叙述人驾驭着文本的总体局面和走向，他们宁愿使叙述语言粗砺、简朴一些也不愿 使其陷入精致的繁复的叙事圈套。在这个意义上，西部小说的叙述语言常常是将叙事的 “个人性”转化为文化性的抒情言词。比如张承志的小说，不少学者干脆将其称为“崇 高的诗的流体”、“如歌的行板”。西部小说之所以能独树一帜，之所以能给中国文坛 带来清新刚健之风，其原因之一就在于这种自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素。
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