康德论死刑
第四，司法判决的依据是什么？从自然法学的立场看，法官相对于国家其他权力和公民的意志而言，其审判权力是独立行使的，他是法律的仆从，他只服从法律，而与人们的情感好恶无关。康德对此是完全赞同的，他认为，“罪”与“无罪”的判决只能由法官或法庭依据法律作出，“并不是由人民自己作出的决定”。[51] “不能认为，社会契约包含了每一个人的同意：允许他们自己将要受到惩罚，同意这样处理他们自己和他们的生命”。当然，对于罪犯来说，对其“罪”与“刑”的判决，更不可能被认为是他们“愿意受到惩罚，而且还有必要让他们认识到他自己应该受到惩罚”。[52]所以，康德认为贝卡利亚“诡辩的最大谬误在于，认为对犯人的判决必须由他自己的理性去决定，即他有责任去忍受失去自己生命的痛苦，作为一项判决，它必须建立在他决心结束自己生命的决定上。”
贝卡利亚反对死刑，并力图从自然法学的立场给予论证，但其论证是失败的。因为，自然法学的基本逻辑前提在于人是有理性的，而贝卡利亚似乎没能真正理解这一点，他在对自己主张的论证中看重的恰恰是人的主观情感好恶。康德则始终坚持了理性的立场，保证了自己论证的合法性。这是康德有关死刑问题的讨论所给予人类的理论贡献。人们当然也可以反驳康德，但其真正的理性立场难道不值得人们继续守护？！
黑格尔对贝卡利亚反对死刑的论证虽然也有批判，但他指出：“贝卡利亚想废除死刑的这种努力曾经产生良好的结果。即使约瑟夫二世和法国人没有能够把死刑完全废掉，但是人们已经开始探究哪些犯罪应处死刑，哪些不应处死刑。因此，死刑变得越来越少见了；作为极刑，它应该如此。” [53]康德要读到这样的评价是不会有任何异议的，死刑的适用范围正是他死刑论的题中之义。
五、康德论死刑的适用范围
当然，康德与摩尔、格劳秀斯、孟德斯鸠、贝卡利亚等人也有一致之处，那就是死刑绝不能被滥用，其适用条件和罪名的确定都必须严格限定。从文本上看，康德主张只对两种罪行可以适用死刑。也就是说，康德采死刑适用的严格限制论。按照现今颇为流行的死刑的严格限定、甚至废除是人类文明进化的基本标志的说法，康德的主张已经是前无古人而石破天惊的了，在他生活的那个时代，死刑是大量地被适用，在法国大革命中，国王都要被“革命法制”判处死刑，而且称赞这样的革命壮举的还大有人在。而且，两百多年过去了，康德对死刑适用的严格限制论对于好些国家来说还仍然是个理想，远没有能够成为刑事司法的基本原则。
康德主张可以适用死刑的两种罪行是“谋杀犯”和“政治上的罪行”，替换为我们曾经颇为熟悉的话语大概是，只有“故意杀人罪”和“反革命罪”才适用死刑。在哲学史上，康德是以对概念和范畴的清晰界定和严格科学使用而著称的，这也是他为自己立定的哲学使命，“批判哲学”的命名在最基础的层面上就与此有关。所以，为了保证严谨性，我们还应该仔细对康德的主张进行分析和梳理。
康德说：“不但因为是谋杀犯必须处死，就是由于政治上的罪行也是足够处予极刑的。” [54]故意杀人罪是“必须”以死刑论处的，这是没有任何值得疑虑的公正的司法判决。可是对于“政治上的罪行”，康德没有使用“必须”这样的强势表达，而是说“也是”“足够”“处予极刑的”。这是说，“反革命罪”就其罪行危害的严重性而言，根据康德坚决主张的“罪刑平等”的司法公正原则，不处以极刑就难以作到“罚当其罪”，因而可以参照故意杀人罪的量刑尺度而处以极刑。我们认为，康德“也是……”的弱势表达有着如下几层意思：
第一，故意杀人是最严重的罪行，它是罪害严重程度的上限标准，人类再没有比这更严重的必须加以严厉惩罚的罪行了。因为，任何个人的生命都是独一无二的，生命是神圣的，至高无上的。所以，康德主张，故意杀人者必须处死，在这种情况下，否则无法“满足正义的原则”。对此，前面已经讨论了。
第二，“政治上的罪行”有很多种，根据罪与罚应该平等的原则，不是每一种罪行都可以处以极刑的，政治上的罪行是否一定惩罚，量刑的轻重，以及执行的缓急都是可以而且应该有法律上的理性考量，其条件是多种多样的，没有“绝对性”和“唯一性”可言，与“谋杀罪”有着根本性质的不同。康德假设了一个很有意思的案例，苏格兰人以撤消他们对斯图亚特王朝的义务为由而举行了最后一次叛乱，参加者的动机绝非如此单纯，其间不排除有些人是出于私人动机和利害而参加叛乱的。现在的问题是，最高法院如何对所有参加叛乱的人作出判决才是公正的呢？按照判处“谋杀犯”的“必须”的逻辑和标准显然不可能实现罪刑相当和罚当其罪的法律精神。
第三，某一种“政治上的罪行”就是罪大恶极，“足够处予极刑”，也不是“必须”如此判决和执行，罪犯对自己应该承受的惩罚和方式仍有一定程度的可选择的“自主性”。对此，康德还是以那个假设的苏格兰人叛乱的案例来说明。最高法院的那位主审法官做出了这样的判决：每个人有自由选择下面两者之一的惩罚，死刑或终生劳役。康德认为“一个有荣誉感的人会选择死刑，而一个恶棍就会选择劳役。这是他们人性本质所决定的。” [55]对康德提出的“人性本质”问题暂不讨论。现在的问题是，康德对于法官如此判决的假设意味着他所谓的“政治上的罪行”另有值得人们深思的含义，与我们通常理解的“反革命罪”或者“颠覆国家安全罪”有不一样的规定性。但必须明确，康德这个假设绝没有像贝卡利亚等人那样，把个人的主观情感好恶纳入司法程序加以考虑的意思。
第四，我们现在所要考虑的问题是，法官虽然给予了参加叛乱的每一个人以选择的自主性，但对选择的结果仍要回到司法的程序上来，也就是说，对每一个人的选择最后仍然要由这位法官依照法律的程序加以肯定，使之成为一个法律的判决，而具有法律的效力，否则就是一个个人的非法律意义的任性，将来有一天仍有被否定的法律上的可能性和依据。这与康德认为判决只能由司法机关做出的主张是一致的。康德由此要进一步追问的问题是，假设法官通过法律程序而认可了每个叛乱者的选择而成为了一个正式的法律判决，这个判决是公正的吗？在康德看来很可能是不符合法律的公正正义精神的。
第五，假如都判处死刑，对于那些坚信自己的行为是正义的，而且把生命的荣誉（坚持正义是最高的荣誉）看得比死还要重的人来说，显然太轻，如果没有承认其行为的正义性的话。而承认其行为的正义性，对于那个法官来说是不可能的，因为承认其正义性却又判处死刑，这无疑宣布了法律本身的不正义；而对于那些带着个人私利筹划而参加叛乱，而且又无荣誉感和尊严意识而坚信好死不如赖活的人来说，判处死刑又过重，尽管其行为的不正义性是没有问题的。相反，如果都判处终身劳役的话，对于当事人而言结果刚好倒过来。不过，依然没有达到司法的公正。
第六，鉴于上述分析，我们可以说，康德关于“政治上的罪行”的法哲学思考的重要法理意义在于，对所谓“政治上的罪行”处以刑罚，其本身的正义性和法理依据是不确定的，人们是有理由提出质疑的。所以，他说除了这种“政治上的罪行”之外，“从未听说过一个因谋杀而被处死刑的犯人竟会抱怨对他的判决超过了权利和公正的原则。” [56]当然这个罪犯可能会很不愉快，谁会乐于被处死呢？但这种判决的正义性和法理依据是能够得以确立的。
基于上述讨论，是否可以说，康德实际上只对故意杀人罪行主张适用死刑呢？问题的关键在于，康德所谓“政治上的罪行”意味着什么？
其实，康德的意思非常明确，“政治上的罪行”意味着对社会和国家之存在的威胁，而恰是国家和社会从根本上为我们每一个人提供基本生存的安全保障，为我们每一个人的先验权利的真正落实和实现提供基础。在这里，值得人们特别注意的是，康德是在本体论哲学意义上来思考社会和国家的，与实证主义考虑国家和法律问题的基本立场是不同的。也就是说，在康德的思想中，国家和社会不具有本源性的意义，它不能凌驾于每一个个体所拥有的先验权利之上，它不是个人权利和自由的根源。相反，它是因为我们的先验权利才具有了自身的正当性基础。康德在这个问题上无疑继承了古典自然法学的基本思想，但又在古典自由主义的立场上推进了自然法学的论证逻辑。霍布斯等自然法学思想家的国家观与先前的宇宙目的论国家观有一个很大的不同，他们把国家理解为机械论的，也就是说，国家本身不存在自己的内在目的性追求，而康德则明确地从法律的立场来界定国家。他说：“一部与人类的自然权利符合一致的宪法这种观念，亦即结合在一起服从法律的人们同时就应该是立法者的这种观念，乃是构成一切国家形态的基础。” [57]这是康德再三加以重申的基本立场。他所谓“政治上的罪行”最严重的就不过于通过暴力而推翻“包含在国家理念之中”的“国家形式”，也就是完全破坏“法律状态”，也就是完全破坏“文明状态”本身，这就使得人们再次陷入“粗野的无法律的状态”，这无异于人类的自杀行为，而这显然是违背人们的“联合意志”的。所以，康德说这样的罪行“甚至比谋杀更为恶劣，它包含着一项原则：一个国家一旦被推翻，就必定使它不可能再恢复。” [58]对如此严重的罪行以死刑论处，应该说是符合法律的公共正义原则的。也正是在这个意义上，康德甚至提出了这样的思想实验，可能有许多人在一件非政治性的谋杀案中参与了谋杀，根据建立在理性的普遍法律之上的司法权力的观念，本应该处死。然而，参与这起谋杀案的人数之多，乃至于如果依法全部处死，就必然使国家陷入崩溃之中，而“国家不愿意因此而解体，更不愿意回到情况坏得多的自然状态下，在那里连外在的正义也没有。” [59]因此对那些罪犯不判处死刑而以其他方式加以惩罚。就是在这个思想实验中，康德依然保证了他关于刑罚思考的逻辑的严谨性，那就是这样的判决并不是由司法权力来作出，而是“通过一种最高权力的尊严的、带有特权性的权威行动来处理，作为在个别案件中运用赦免权的一次行动。” [60]从根本上讲，这与人民的联合意志相关。
应该说，康德所意指的这种“政治上的罪行”，只在理论的意义上是可能发生的，从现实性上说，恐怕永远也不会发生。康德之所以要对这种“政治上的罪行”加以探讨，其目的在于：一要真正确定死刑的适用条件和范围；二要为政治性行为是否有罪以及量刑轻重确立法理依据。而这两个方面的目的是有直接的关联性的，其关联性在于，康德实际上是要在我们的现实法律生活中排除对政治性犯罪（如果成立）适用死刑的可能性和正当性。康德指出：“有时候，更改有缺陷的国家宪法是很有必要的。”因为，“那里的人民已被腐蚀，他们的代表接受了贿赂，政府最高首脑便得专横，他们的部长实际上背叛了人民。” [61]正因为如此，从实证的现实的角度上讲，“政治上的罪行”是可能发生的，因为，采取某种方式“更改有缺陷的国家宪法”很有可能就要违背现实的实在法律。但这是由于这个现实的实在法本身已经丧失了正当性，也就是说它违背了人民的自然权利精神，既然如此，就没有惩罚的真实根据了，当然就更谈不上死刑的适用。正是在这样的原则立场上，康德指出：“为什么从没有统治者敢于公然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他，人民只能把自己的幸福归功于赐福给他们的那个政权的恩惠，而且臣民有权反对政府的任何说法（因为这里面包括一种允许反抗的概念）都是荒谬的，甚至于是犯罪的呢？——原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地饲养和有力的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉苦。——因为天赋自由的生命是不会满足于只享受别人（而在这里就是政权）所可能分给他的生活的安乐的；问题在于他要为自己取得这些东西时所依据的原则。但是，幸福是没有原则的，无论是对于那些接受它的人，还是对于那些施舍它的人（这些人把它置于这上面，那些人又把它置于那上面）；因为它在这里所涉及的是意志的内容，而那是经验的，并不可能具有规律的普遍性。因为一个天赋自由的生命在意识到自己对于没有理性的动物的那种动物的优越性时，就可以而且应该根据自己的意志抉择这一形式原则来要求自己所属的那个人民不能有任何别的政权，除了是他们在其中也要参与立法的那样一种政权；也就是说，那些应该俯首听命的人的权利必须要走在一切安乐的考虑的前面，它是一种高出于一切价格（用处）之上的一种圣洁，是任何政权所绝不能侵犯的，无论该政权是怎样地一贯在做好事。——然而这种权利却始终只是一种观念，它的实现要受到它的手段与人民所不能逾越的道德相一致这一条件的限制，那是绝不能通过在任何时候都是属于不正义的革命而出现的。——自主地进行统治而又是共和制，也就是说以共和主义的精神并照此类推而进行治理，这就是能使一个民族得以满足于自己的体制的东西了。” [62]问题在于，即使发生了康德所反对的“革命”的行动，在现实中（而不是在理论的可能性上）也不可能导致“社会契约”论意义上的国家的崩溃，也就是说，死刑也依然不能被适用。
所以，从现实的法律生活的意义上说，康德主张只有故意杀人罪必须以死刑论处。换言之，康德不仅是严格死刑限制论者，甚至是“死刑唯一”论者。而“唯一”具有真正意义上的“确定性”。
六、死刑制度在康德思想中的“未来”
死刑制度的废除在康德法哲学中是没有被提出来加以讨论的可能性的。但是，死刑制度在康德思想中的逻辑结局却是我们能够进行推论的。为此，我们有必要简要地讨论一下康德死刑论的道德哲学基础。
在康德整个批判哲学体系中，法的形而上学是属于道德形而上学的有机组成部分。这有两层含义：一是法律不同于道德，二者之间存在着区别。道德关涉的是人的内心信念，是自律的，与任何外在强制性因素无关，就是基督教神学所宣扬的上帝的权威，也只能被视为一种外在的力量，因此而不构成为道德法则存在的基础，道德“乃是纯粹实践理性自身的自律”。[63]与此相对应，法律则只关涉人的外在行为，是对人的外在行为的规范，具有强制性的“他律”特征，法律不是单个人为自己行为创立的规范，而是人们联合意志的产物。人既是道德的存在，也是自然的存在，因此在现实的社会生活中，人与人之间难免发生冲突和纠纷，如果任随个人根源于其自然本性的主观意愿无限制地发展，人的社会生活将无能为继。而有效地规制这种局面的基本条件就是法律。法律同样是人的理性的抉择。因此，法的形而上学被纳入道德形而上学中的第二层含义就在于，法律与道德又是有着内在的关联性的。康德说：“伦理学从法理学或权利的科学中，采纳那些适合于它的法则和义务，伦理的许多命令正是通过这种办法建立起来的。因此，守约的原则，不是存在于伦理之中，而是存在于法理学中，即‘被制定和被接受的诺言必须要遵守’。” [64]也就是说，法律作为人们社会生活的规范系统，恰恰有助于外在地、也是现实地实现人的内在道德原则。[65]因此，法律作为规制人们的外在行为的规范其直接的价值目标虽在于保障人们社会生活的秩序和权利的实现，但其强制性的合法性和权威性却根源于人的内心的自由或自律的法则。自由是康德批判哲学所要建立的“纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”，而自由是通过人的内心的道德律被证成的，所谓“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由”。[66]因此，康德的法哲学是建立在他的道德哲学的基础之上的。
康德通过先验的“自由”概念有力地证明了人能够超越自然本性的束缚，而依据纯粹理性“为自己立法”，自觉地根据道德法则选择和决定自己的行为方式。在先验“自由”概念的基础上，康德提出了作为纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。” [67]并且要求“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。” [68]依此，故意杀人者不仅违犯了法律，更是对自己作为理性的存在者的自由意志的践踏。从根本上说，对自己的行为已没有任何辩护的理由，即使我们完全认可犯罪的发生的确存在着社会原因，社会也应该承担一定的责任，但也绝不因此而减少作为理性的个人的责任。
康德指出，作为通过自由而可能得到的一种结果来看的那一个“客体”观念，就是作为实践理性之唯一对象的“善”与“恶”。“前者指依据一种理性原则而必然欲求的对象，后者乃是指依据理性原则而必然憎恶的对象。” [68]康德通过“善、恶”与“祸、福”的区分，而将“善”或“恶”只同人的行为相关联，指人的行为作为实践理性的对象是否体现了道德法则。因此，人们的法律行为同样可以用善、恶概念来加以界定，从而体现实践理性对相关法律行为的评价。故意杀人当然是一种极端的“恶”。在康德那里，无论是“善”还是“恶”，都是以自由为前提来阐释的。“恶”被理解为与自由有着内在的本质关联，它并非人作为生物存在的自然本性，不能被把握为一种本能和欲望的结果。故意杀人作为一种“恶”，仍然是存在着内在的责任能力的自由主体的选择，只不过是在意识到道德法则的情况下有意识地采取了违背道德法则的行为方式。作这样的理解其实表达了对罪犯作为主体的人格的尊重，就像贝卡利亚和黑格尔所强调的那样。
由此，我们或许可以作这样的推测：先验的自由作为人的内心的一种道德能力，是能够引导人性朝着善的方向发展的，而最终使得每一个人对自己的“恶”的选择进行矫正。康德因此而坚信像故意杀人这样的严重犯罪是能够从人类生活中消失的。从逻辑的意义上说，即使法律中仍然存在死刑的规定，也不会有被适用的机会。就像这位哲人坚信世界和平的必然性一样，尽管世界和平现在还只是一个可喻而不可即的“理念”。
参考文献：
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[2] Immanuel Kant ， The Metaphysics of Morals ， trans. by Mary Gregor ， Cambridge University Press ， 1996 ， P.104. 参见康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第164页。
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[12]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第143页。
[13]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第146页。
[14]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第146页。
[15]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第49页。
[16]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第49页。
[17]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第164页。
[18]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第32页。
[19] 转引自尼古拉斯？布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，（译文有改动）人民出版社2001年版，第534页。
[20]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第39页。
[21]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第165页。
[22]布鲁诺？赖德尔：《死刑的文化史》，郭二民译，上海三联书店1992年版，第1页。
[23]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第164页。
[24]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第165页。
[25]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第164页。
[26]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第164页。
[27]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年版，第312页。
[28]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第165页。
[29]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第134页。
[30]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第140页。
[31]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第145页。
[32]参见杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年版，第228-230页。
[33]亨利？？？E？阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第11页。
[34]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第165页。
[35]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第165页。
[36] Immanuel Kant ， The Metaphysics of Morals ， trans. by Mary Gregor ， Cambridge University Press ， 1996 ， P.106 . 参见康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第166页。
[37] Immanuel Kant ， The Metaphysics of Morals ， trans. by Mary Gregor ， Cambridge University Press ， 1996 ， P.106 . 参见康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第166页。
[38]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第166页。
[39]托马斯？摩尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆1982年版，第18页、第24—27页、第29页、第90页。
[40]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1961年版，上册，第85—86页。
[41]参见钊作俊：《死刑限制论》“导论”部分，武汉大学出版社2001年版。
[42]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第164页。
[43]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第169页。
[44]参见贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译，中国大百科全书出版社1993年版，第43页、第45-46页。
[45]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第140页。
[46]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第140页。
[47]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第169页。
[48]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第169页。
[49]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第145页。
[50]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第169页。
[51]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第145页。
[52]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第170页。
[53]黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆1982年版，第104页。
[54]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第167页。
[55]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第167页。
[56]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第168页。
[57]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第159页。
[58]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第152页。
[59]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第168页。
[60]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第169页。
[61]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第152页。
[62]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第154-155页。
[63]康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第131页。
[64]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第21页。
[65]参见安培能成：《康德实践哲学》，于凤梧、王宏文译，福建人民出版社1984年版，第60页。
[66]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年版，第274页。
[67]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年版，第303页。
[68]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，第81页。
[69]康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第59页。
原载于《湘潭大学社会科学学报》2003年第5期。
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