天人问题溯源

孔子作为春秋末期的理性主义大师，作为三代正统文化的自觉传承者，其思想的最大特点是“与命与仁”。“与命”，是要对业已衰落的西周天命观作出反思；“与仁”是要对春秋时期的人文思潮作出总结。孔子的仁学，是在其研究、反思三代礼学的过程中建立起来的，目的是要给礼仪规范等外在的行为准则找到一个内在于人自身的根据。其所谓“为仁由己”，“人而不仁如礼何”，表明的就是这样一种思路。所以，本来是春秋时期众德目之一的“仁”，经由孔子的创造性诠释，便成了内在于人的规范人的行为的众德目的根据。孔子的天命论，是在其反思、省察自己的生命历程中体认出来的，目的是为了从“天生德于予”的视角进一步提高人的自觉能力。其所谓“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》），揭示的正是这样一条认识自我的独特通道。所以，本来是业已衰落了的神学天命观，经由孔子的损益辨析，便成了人们认识自我，自觉使命，坚定信心（“天生德于予，桓魋其如予何”；“天之未丧斯文也，匡人其如予何”）的方法之一。
孔子“与命与仁”，从人出发，上契天命，走的是一条“下学上达”的路子。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）“下学而上达”就是由“为仁”、“克己”而“知天命”。后来的孟子内化道德之天，使之成为人性善的根据，并开出“尽心、知性、知天”的天人沟通之路，正是孔子“与命与仁”思想的发展。
可见，与老子立足于天道，通过超越西周统天命观和春秋时期天道自然观的局限，来“推天道以明人事”，整合春秋时期出现分离的天人关系不同；孔孟则是立足于人道，透过内化西周天命论及春秋时期伦理德目的合理因素，来“尽人事而知天命”，整合已经出现裂痕的天人关系的。虽然二者的致思路向稍有差别，但整合天人关系，为现实存在寻找可靠的理论根据，乃是他们的共同追求。
    孔老两家各有侧重的天人观，在成书于战国时期的《易传》中得到了继承和发展。《易传》是解经之作，《易经》成书于殷周之际，该书一方面重视“神谋”（“自天佑之，吉无不利”）；一方面重视“人谋”，包含着古人丰富的生存智慧，与周公“天人德合”观，在思维方式方面有着内在的统一性。所以，到了春秋时期，此书很受重视。孔子晚年就曾对其“爱不释手”，“读《易》韦编三绝”。《易传》正是在孔子等人的研究基础上，以儒家人道思想为主干，吸取道家“推天道以明人事”的思维方法，综合创新，建构自己的天人学体系的。
《易传》论天道，提出“立天之道曰阴与阳”的命题，认为一切事物都由阴阳两方面构成，都必须遵循阴阳合德，刚柔相推的变易法则；提出 “鼓万物而不与圣人同忧”的命题，认为天道的运行，没有意识，自然而然； 提出 “天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”的观点，认为自然界的变化，有其规律可循，不相紊乱。这些思想，显然受到了老子自然观的影响。《易传》论人道，本诸忧患意识，提出“人文化成”的观念，以人文为人道的特点；提出“迁善改过”的命题，认为“人文化成”的方法是见善则迁，有过则改；提出“与时偕行”，“动静不失其时”的命题，认为迁善改过的效果是“变化日新”；提出“穷理尽性以至于命”的命题，认为变化日新的最终目标是安身立命。这些思想，无疑源于孔孟儒家人文主义传统。而《易传》最大的特点则在于，在天人关系方面有机地结合儒道二家，综合创新，形成了一套较为系统的天人理论。
    《易传》天人观的特色，首先表现为天、地、人三才统一的整体观念。以此为前提，《易传》一方面强调人要“崇效天，卑法地”，努力在“天道”与“人道”之间寻求内在同一性，以通过认识和效法天道，从中汲取教益，引伸出人事所遵循的原则；一方面又强调“天地设位，圣人成能”，分别人道与天道的不同，强调人在自然面前应积极主动，参赞天地的大化流行；同时又特别重视从中正和谐的立场调适天人关系，追求宇宙的高度和谐（保合太和）。认为能这样，就能真正达到“乐天知命故不忧”的天人合一境界。
    《周易》经传在汉代被奉为经典，从此成为经学时代的学术核心，对中国哲学的发展产生了深远的影响。
 
四、
 
    周公宗教意义上的“以德配天”说，在经由春秋时期的分化，和分化后各要素的独立发展之后，到春秋战国之际的老子、孔子和《易传》那里，终于又在哲学的意义上实现了合一。这种合一，奠定了中国哲学发展的基本思路。因此可以说，中国哲学源于对天人问题的反思。亚里斯多德在论古希腊哲学的起源时指出：“古今人们开始从事哲学的思考或探究都是由于惊异。他们最初从明显的疑难感到惊异，便一点一点地进到那些重大问题上的疑难，例如关于日月星辰的现象和宇宙创生的问题。感到困惑和惊异的人想到自己无知（因此爱神话的人在一定意义上也可以是爱智慧的人，因为神话正是由惊异构成的），为了摆脱无知，他们就爱智慧，因此他们这样做显然是为了求知而追求学术，而不是为了任何实用的目的。”[12]（P54-55）事实也许比亚氏所说要复杂得多。但亚氏去古未远，又是当时著名的哲学家和哲学史家，他的描述应当说部分地反映了历史的真实。尤其就思想发展的逻辑言，由对自然世界的“惊异”而进行的哲学思考，其知识论的进路确实成为后来西方哲学发展的主要思路。
很显然，亚氏的“惊异”说，并不符合中国哲学产生的实际情形，中国哲学虽然出现在春秋末期，但根子却在殷周之际。如前所述，在殷人的信仰模式中，时王与天神并不直接对话，他们的沟通，要靠祖神这个中介来实现。这就意味着在天人之间，没有一个共同遵循的原则。天神对时王的降福降祸，与时王的行为也并没有必然的联系。所以，在殷人看来，天神好像一种强大而意向又不可捉摸的神灵。这表明，在殷人的信仰系统中，天神与人之间是存在着某种紧张关系的，这种紧张关系在一定意义上反映了人与自然的矛盾。殷周之际，周公损益殷商宗教，提出“以德配天”，在天人之间建立了统一的基础，使天神对时王的降福降祸变得有据可依。这就改变了殷人信仰系统所折射出来的人与自然的对立关系，使之发生转向：变成了具有道德至善性的天帝与有德的时王之间“德性”统一的关系。神人关系的反思，也因之变成了对现实政治存在之合理性的探讨。翻开《周书》不难发现，周公的“谆谆教诲”基本上都是围绕着这一核心展开的。
殷周之际宗教信仰的这一转向，对中国文化的发展走向产生了不可估量的影响。春秋时期，天命神学衰落，构成天命神学的两大要素——天命与人，得到了相对独立的发展，从前者中转出了自然主义天道观，从后者中滋生出了人文主义的人道观。但自然主义和人文主义的出现，只是部分地净化（淡化）了西周天命论的神学色彩，而并没有从根本上颠覆西周天命论中天人合一的思维模式。因此，春秋末期，当老、孔对三代以来的思想文化和春秋时期的社会政治进行哲学反思时，都是以扬弃的方式，而非全然拒绝的方式来对待“以德配天”这一文化资源的。在老子，其表现为“推天道以明人事”，也就是以天道自然的本然和谐为根据，求证人类社会的合理存在方式。在孔子，其表现是“与命与仁”，即以“天命之德”之内化于人自身，来为人的伦理道德行为寻求内在的动力源泉（有些工作是由孟子来完成的）。前者是推天道以明人道，后者是推人道而上达天命。《易传》综合二家，以子贡不可得而闻的“性与天道”为核心，进一步从天人统一的立场，论证了“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题（如“崇效天，卑法地”、“天地设位，圣人成能”、“天行健，君子以自强不息”等等）。
可见，在中国哲学的形成期，天人问题就已经成为了哲学家们思考的重心。先秦哲学对于天人问题的研究，奠定了中国古代哲学发展的基本思路。中国历代哲学，就其理论形态说，有两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学之别；就各个时期的哲学基本范畴说，又有“有无”、“心性”、“理气”、“心理”的不同。但他们又无一例外地围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。汉代经学在形式上表现为对西周天命神学的回归。但这丝毫也不奇怪。先秦哲学家的“合理性”证明，在当时并没有与政治实践直接挂钩，不乏理想的成分。这种理想的成分彰显了先秦哲学与现实政治的距离和张力，正是这种距离和张力，使它保持了诸多的解释空间，具有了无穷的魅力，成为中国哲学发展的源头活水。而在经由了春秋战国长期战乱和楚汉纷争之后，重新走向统一的汉代政治，其所面临的问题，与周公当年面临的问题颇有相似之处，摆在思想家面前的首要任务是解释现实政治的合理性问题。在这种情况下，颇具神秘色彩的天人感应论重新抬头并非不可理解之事。而事实上，汉代的天人感应论与西周天命论是有本质区别的，例如董仲舒对天人感应思想的论述就不乏自然论的证明（如人副天数、同气相感等）。至于象数易学家利用卦气、纳甲之说影射现实政治，则更表现出了以自然的变化解释社会变化原因的特点。所以，汉代经学形式上的向西周天命神学的复归，绝对不是倒退。如果说西周天命论是一种宗教信仰的话，那么汉代经学不过是宗教色彩颇浓的哲学论证而已。与先秦哲学家的理想性相比，他们表现了更多的现实实用性。所以，它不是倒退。如果是倒退，便无法理解由此转出的魏晋玄学何以会有如此之高的哲学反思。魏晋玄学的核心问题是“本末有无”之辨。但哲学上的有无之辨，是否就是他们哲学的最高目标呢？显然不是。他们讨论本末有无，无非是为了给汉代经学已无法提供理论基础的封建伦理纲常，寻找一个更可靠的根据而已。所以在颇为玄奥的本末有无之辨的背后，隐含着的乃是自然、名教以及性、情关系之争。至于宋明理学，虽然有气本论、理本论和心本论之别，但也毫不例外的是把论证伦常名教的合理性和人性善恶的根据以及人生的终极目的等问题作为其目的的。
    总之，天人问题，产生于三代宗教和政治的反思，它主要围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。由于这一问题自身的特点，古人对它的探讨，常常采取天人合一的思维模式。现在学术界流行一种观点，认为中国古代的天人合一思想，对于解决目前较为严重的人与自然的矛盾很有价值。从上面的论述看，传统的天人合一思想主要不是用来解决人与自然的矛盾的，而是解决伦常名教的形上基础、人之为人的根据、以及终极关怀等安身立命问题的。所以，中国古代哲人从来不对单纯的自然发生兴趣，即便是老子、《易传》的自然主义天道观，也只能说是对天道的一种自然主义的解释，而不是解释自然。可以说古代哲人几乎从不用知识论的进路来考量天人及二者之间的距离；而是靠修养、直觉、（准宗教性的）情感体验来达到天人之间的默契。由于是一种默契，也就没有一个客观的标准，因此理解的空间也就相当大，能充分满足人们（无论是儒家还是道家）的精神需求。当然，这并不是说此种思维模式对于当前人们思考人与自然的关系问题没有帮助。我们坚信，只要对中国传统天人问题作出进一步的哲学诠释，它必将会对中外文化的未来发展产生非常有益的启示。
 
参考文献
 
[1] 马克思恩格斯全集[Z]．北京：人民出版社，1972年．
[2] 牟钟鉴、张践合著．中国宗教通史[M]．北京：社会科学文献出版社，2000年．
[3] 金景芳．中国奴隶社会史[M]．上海：上海人民出版社，1983年．
[4] 王玉哲．《中华远古史》[M]．上海：上海人民出版社，2000年．
[5] 胡厚宣．殷卜辞中的上帝和王帝（下）[J]．历史研究1959年第10期．
[6] 陈来．古代宗教与伦理[M]．北京：生活·读书·新知  三联书店，1996年．
[7] 朱凤翰．商周时期的天神崇拜[J]．中国社会科学1993年第4期．
[8] 高亨．诗经今注[M]．上海：上海古籍出版社，1980年．
[9] 陈来．古代思想文化的世界[M]．北京：生活·读书·新知  三联书店，2002年．
[10] 王培德．书传求是札记[J]．天津师大学报1983年第4期．
[11] 张岱年．中国古典哲学概念范畴要论[M]．北京：中国社会科学出版社，2000年．
[12] 杨适．哲学的童年[M]．北京：中国社会科学出版社，1987年．
[13] 朱伯崑．《易传》的天人观与中国传统哲学[A]．《中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993年．

上一页 [1] [2]

相关文章列表：

试论中国古代哲学的“天人之辩”

董仲舒“天人合一”思想及其当代社会价值研究

“天人合一”生态思想与马克思主义生态观的比较

天人合一与中国美学精神

论古代“天人合一”思想对构建和谐社会的影响

“天人合一”哲学思想对中国园林的影响

[返回顶部↑]如果觉得本篇论文可以，点击收藏本文！