境界与实体——论中西传统哲学的一个差异
出处：论文网
时间：2007-05-17
（2）如果把实理解为绝对的有，即本体性的大有，那么与之相对的是绝对的无，即“至无”（《崇有论》）。在这一意义上的有无之辩大约有3类：I 《崇有论》认为至无无生，由之无法理解有，“自生而必体有”，“济有者，皆有也。”是以崇有，以有为本。II郭象：“无既无矣，则不能生有，……然则生生者谁哉？块然而自生尔。”（《庄子·齐物论》注）这种独化论超越了本体论意义上的有无之辩，倒有点斯宾诺莎“实体是自因”的意思。III 庄子在《齐物论》中指出，有无相生的论辩必然导致无穷递推的循环论证，而无结果；同时又以一种怀疑的态度消解了论辩本身的可能性。
以上两种理解是本体论意义上的论辩，但其旨归却是试图达到某种境界。如崇有论——“绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。”贵无论－－“苟知性命之固当，则虽死生穷达、千变万化，淡然自若，而和理在身矣。”（《庄子·德充符》注）
有无问题在境界中不是存在与不存在的问题，而是有名无名的问题，有是有名，无是无名，所名者是“道”。在中国古代思想家的思想构型中，“道”应该是最根本的范畴，说得夸张一点，一部中国古代哲学史的核心内容就是一条条对人如何明道、体道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，天地之始也；有名，万物之母也。……两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”（帛书《老子·道经·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整体的道（道体）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道体的分殊或显现，即道相，如道原、道理、道用、道德、道术。【注十二】从虚实的角度来看，无名是虚，【注十三】有名是实，换言之，虚不可名、不当名，实可名、当名。因此虚之名不是命名，而是隐喻；实之名是命名，其名当正。但既然“两者同出，异名同谓”，因而又相关联：道体虚不可名，故喻之以多方；道相实而可名，故言之凿凿。而喻之多方者，非不实之词，亦不可穿凿；言之凿凿者，当知指可指月而指非月，不可死煞言下。
既然道不可名，因而也就超越名言的知识，在前期维特根斯坦的意义上是不可说的（它不具有那样一种逻辑结构）；但这并不意味着道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味着它是不可说的，问题是如何说。思想境界就是明道、体道境界（人生境界还要包括立道和履道境界）。许多中国古代思想家所向往的最高境界是“与道为一”、“天人合一”；虽然道通为一，但“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。因此，境界的内容究竟是什么，自然不免众说纷纭。不过问题首先是可说与不可说。
可说与不可说的问题可以聚焦于一个悖论：说不可说的东西。在中国哲学中，它表现为言意之辩。先秦对言意之辩的思考展现为两条思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老庄；（2）言－象－意，出自《周易·系辞》。这两种思路意味着两种基本的解决方式，在此将不予详述，而仅就解决方式本身进行一点说明。
可说与不可说的特征预设了名言之域与超名言之域的存在和对立。作出这一划分的并不是语言，也不是心物之间的区分，而是出于某种境界。境界有虚实，有无名有名，故有超名言之域与名言之域。境界有高下、精粗、深浅之分，故可说与不可说的程度有所不同。如孔子所谓生而知之、学而知之、困而学之、困而不学（《论语·季氏》），上智、下愚（《阳货》），上中下三类人（《雍也》），从十五到七十岁境界的跃升（《为政》）；庄子所谓天地人三籁、天地人三乐，刘向所谓目悦、耳悦、心悦（《说苑·修文》），张怀灌论书之神、妙、能三品（《法书要录》卷七《张怀灌书断》下），不胜枚举。而庄子之齐物论尤能说明之：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之……；以差观之……；以功观之……；以趣观之……”（《秋水》）这种说法我们今天叫视角、角度，但事实上只有达到某种境界，才能转换各种视角，否则只能是人云亦云，如道副以“不执文字、不离文字”为道用，达摩祖师仅许其得皮，慧可无言说，礼拜后依位而立，达摩乃许其得髓。（《传灯录》卷三）
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