全球化、后现代与人文科学的未来
所以不妨鼓励对话沟通。卡尔·荣格当年在为佳丽·贝恩斯女士英译《易经》所作序言中，曾指出中国哲学是一种以瞬息来含永劫的哲学。故《易经》作者坚信于一瞬息间占出的卦象，不仅在时间上，而且是在性质上应合了后事，卦象即是某种特定情势在某一时刻对其本相的展示。今天的后现代理论中，我们同样可以发现中西哲学的对话。一个例子是法国哲学家雅克·德里达对东方文化特别是对汉字文化的向往，以及期望假道文学来突破西方逻各斯中心主义哲学传统的设想。公认为解构主义经典之作的《论文字学》中，德里达多次谈到过汉字同西方文字的差异，这主要是指汉字超越了时间、空间和历史的限制，所以也超越了逻各斯中心主义的局限，因为它不必亦步亦趋去同声音纠缠。对此他援引过1703年莱布尼兹一封信中就埃及文字和中国文字所作的比较，结论是前者是通俗的、感性的、比喻的，后者是哲学的、理智的，故“中国字也许更有哲学意昧。它们似乎是建立在更为成熟的，诸如数、秩序、关系等等的思考上面。因此，除了偶尔有几笔例外，它们的结构很像一种人体。”（注：德里达：《论文字学》，伦敦1974年版，第76页。（Jacques Derrida,Of Grammatology,London,1974.））关于汉字诉诸直觉的审美特征，德里达注意到对19世纪浪漫主义以后的西方文学产生过显著的影响。在《论文字学》中他提到费诺罗萨和艾兹拉·庞德，认为意象派诗歌之接受东方文化的影响是一个绝好的例子，它说明打破逻各斯中心主义，不可能是一种哲学的或科学的活动，相反在文学和诗的文字中，这一突破具有更为强大的震撼力量，足以从根基上动摇“存在”的超验权威，中国表意文字赋予庞德文字的那种瑰奇想象，具有无以估量的历史意义。且不论德里达对汉字的理解是不是同庞德一样有误解的成分在内，耐人寻味的是曾经紧抓住柏拉图《斐德若篇》中“药”（Pharmakon）一语来解构柏拉图的德里达，也给在他看来是已入穷途的西方哲学开出一剂“药”来，虽然个中的是是非非，还是大可讲究的。
德里达的上述思想，在麦克林看来是体现了以美学来补充哲学不足的必然趋势。麦克林在孔子哲学中见出了美学，他认为孔子的美学主要见于他的乐论，而中国的古乐是载歌载舞的。此外他对孔子兴于诗、立于礼、成于乐的思想印象尤其深刻，指出诗、礼、乐三端虽则都是以形象来演绎“礼”的内容，然而当中的区分，讲究起来也是意味深长，特别是诗可以兴、观、群、怨，其与人的精神世界的密切联系，其被强调远较西方传统为甚。但传统是历史，传统如何解读则是一个当代性的问题：“孔子很可能是用鉴赏和保守的视野来观照美学，而不是把它看作充满独创性和创造力的自由表现。这意味着在孔子的著作中，有着足以开拓出现代视野来的重要资源，那是孔子本人和他的诸多学派们也未及开发过的。”（注：麦克林：《传统、现代化与创造性》，见王淼洋等编：《超越现代化；中国根基中的全球意识》，华盛顿1997年版，第26页。（George Mclean,"Tradition,Modemization and Creativity,"Beyond Modernization:Chinese Roots for Global Awareness,ed.by Wang Miaoyang et al.,Washington,D.C.,1997,P.26））这样一种关注学术和感性生命的倾向，可以说是全球化语境中哲学话语体现出的一个新的特征。在这一点上，传统的人文主义和激进的后现代主义倒似乎出现了惊人的一致性。
三
全球化当然不是一个普世福音。它给我们带来的危机感和压迫感，恐怕要超过我们对它的期望值。特别是迄至今日仍然是阴影未散的亚洲金融危机，不但动摇了亚洲30年来经济发展的神话，同样也动摇了以儒家哲学为中心的亚洲文化传统。这传统昔日曾经以经济起飞的巨大成就为资本，被自信的亚洲人用来向焦头烂额的西方人炫耀自己在价值观念上占据的优势。但是三十年河东，四十年河西，风水轮转下来，亚洲人的自信已经不复存在，即便当初叫许多西方人甘拜下风的儒家伦理，现在也疑神疑鬼，成了别人指手划脚的对象。这真使人想起林语堂当年开过的一个玩笑，说是假如中国早先也有几支无敌舰队，一举攻下纽约和巴黎，没准那个叫妇女们痛苦不堪的缠足文化，还能远度重洋，发扬光大呢。这是一个玩笑，可是也未必不能解释今日全球化的风行与影响中发人深思的西方化倾向。
全球化因此是一个挑战，这是毫无疑问的。全球化的规则并不是我们制定的，全球化的主导者们似乎也是在西方而不是在东方。然而全球化又是一个我们别无选择必须参入其中的进程，用批判全球化中帝国主义等这样那样的倾向来掩盖我们自己的弱点并无助于问题的解决。但是，经济的失败果真能够就等于文化的困顿吗？
答案并非如此简单。东方哲学天人合一的宇宙观和以审美与诗的精神来看世界的认知传统，从而让西方人心仪并不是一天两天的事情。它的魅力西传既远早于亚洲经济的起飞，它的同一性和独特性也必将在亚洲经济的困境之中和之后保持下去。正是在这样的视野中，我重读我的老师蒋孔阳先生刊于1996年《文艺研究》的《杂谈中英文化》一文，又有一番不同的感受。蒋孔阳指出，审美文化是文化与美的结合，是对于文化高标推的要求。它要求我们的文化，不仅有实用的和功利的价值，而且有精神的价值，审美的价值。关于文化的审美价值。
他认为主要地能满足以下三个方面的要求。其一，能够满足人们赞美的天性，因为盖人都有爱美的天性。其二，能够满足人与人交流感情的需要。盖真正美的东西，都是充满了感情的。感情有它极富个性色彩的一面，故审美文化在这一方面，就是通过美的形象的塑造：成为人与人之间相互交流感情的重要途径。其三，能够满足人们追求自我表现的愿望。盖所有人类的精神活动，无不带有自我表现的愿望。当这一要在感性形象中实现自身的冲动超越自我物理和生理的存在，而在历史中积演起来的时候，就是人的本质力量。
蒋孔阳对审美价值的这三点说明，我以为不容忽略的是其中对感性因素的形象阐释。审美文化本来是感性的文化。可是感性被理性压抑得太久，以致于由表及里，从感性上升到理性一类话语，差不多成了口头禅。即便言说感性，不拉过理性的虎皮，也显不出理直气壮。因此，蒋孔阳这里对审美中感性的强调，可以比照来读英国马克思主义美学家特里·伊格尔顿在《美学意识形态》（1990年）中提出的“肉体”（body）主题。肉体是感性的存在，其与审美的血亲关系，在伊格尔顿看来是被康德用理性压抑苦了。对于美学，伊格尔顿则认为美学固然是一个资产阶级的概念，因为它萌芽和发育于启蒙运动时期。但自《共产党宣言》问世以来，马克思从来就没有停止赞扬过资产阶级大革命的遗产，美学绝不能因此被视为资产阶级意识形态的帮凶。反之美学作为早期资本主义社会中人类主体性的秘密原型，作为人类力量的幻象和追求境界，是一切专制思想和工具主义的死敌。美学标志着向感性的肉体作创造性的转移，也标志着用细腻的法则来强制雕塑肉体。这是一对矛盾，但是这一对矛盾将是有可能得到调和的。
上述比较或许可以表明，东方和西方，以及西方人文主义传统哲学与反传统不遗余力的后现代思潮之间，沟壑并不如人所想象的那么巨大。传统其实也是麦克林近年来反复有过阐述的一个话题，他在《传统的概念》一文中，提出西方传统留下的足迹，或许正也可以为东方文化的发展提供一个借鉴。他说，西方的现代化是以两个并非是彼此相安无事的特征为标识的，其一是自由和人文意识的空前觉醒，其二是科学知识的迅猛发展。
到20世纪初叶，许多人以为科学已臻成熟，足以为人类开出一个和平与自由的新时代。然而，不说30年代的经济大萧条，同时出现的法西斯主义和以压迫世界其他部分为己任的殖民主义，也使嗣后半个多世纪的世界史中，一直不见安宁。先是40年代反对纳粹的第二次世界大战，然后是年复一年争取解放的斗争在前殖民地、少数民族和妇女中间相继展开。对于东方文化来说，若要避免重蹈覆辙，麦克林认为，就有必要对现代社会中一笔勾销人文意识的极端客观主义，有一个清醒的认识，要反过来旗帜鲜明地重构传统，突出其中的人文主体性。
这里与前面詹姆逊谈到的后现代思潮中的主体回归主题，又呼应起来，虽则同样的话题，两人的旨趣明显是大相径庭。
关于后现代文化的特征，詹姆逊多次讲到过他认为当今文化正在经历从现代主义的语言中心，转移到后现代主义的视觉中心上来。电视、电影、电脑和因特网，加上广告和MTV，后现代社会因此在成为一个视觉文化或者是影像信息文化社会。但文化和理论尽管如赛伊德所言，有意独立于经济和政治，但如上文林语堂的玩笑所示，它根本就独立不起来。当全球化与后现代携手并进，通过种种途径迎面而来，就中国本身的情况而言，它已经带来了两个方面的后果。其一是中国改革开放以来的经济腾飞，相当程度上是得益于资本的全球化，而人文科学工作者与国外学术交流前所未有的畅通，也很大程度上得益于文化的全球化趋势。其二，由于全球化来势迅猛，我们的经济体制还没有来得及充分调整过来，以致于迎接全球化的冲击时明显产生了一些负面效果，在文化方面，惊呼本土文化“失语”的，也大有人在。
全球化背景下人文科学的交流早已越过了双边的途径而发展为多边和多元的全方位交流。在这样的新形势下，以人为根本对象的人文科学，可以说它的使命不是淡化了而是更加深化了。我们的人文科学工作者有责任去深入研究人类全球化的复杂过程及其历史规律，因为说到底，全球化为我们几代人梦寐以求的中国文化走向世界，同样也是一个前所未有的机遇。
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