试论《诗经》在孟子哲学思想建构中的基础性作用
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0150-03
司马迁在《孟荀列传》中说：“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇[1]。”赵岐的《孟子题辞》也这样评述孟子：“治儒术之道，通五经，犹长于《诗》、《书》。”[2]这里的《诗》、《书》显然是指《诗经》和《尚书》。先就《诗经》的在《孟子》一书中的引述情况来说，全书七章，引述《诗经》原文共计35处，其中孟子本人引诗31次，他人引诗4次（其弟子万章、咸丘蒙、公孙丑和齐宣王各1次）。可见，孟子本人对《诗经》非常熟悉，并且《诗经》作为其知识储备和理论来源的一部分，在后来游说诸国宣扬自己政治主张的过程中也起到了开启情志，遥述典章以为己用的作用。
对于《诗经》的引用和解读，孟子遵循了“知人论世”和“以意逆志”两大基本原则。本文试从《孟子?梁惠王》上、下篇中几处对《诗经》的引述情况，来讨论孟子如何通过引诗来提出自己的政治主张以及《诗经》在建构孟子哲学思想中的基础性作用。
一
《孟子?梁惠王上》第二节讲了一个“与民同乐”的故事：梁惠王站在池塘边一面顾盼欣赏鸟兽自得其乐，一面漫不经心地问孟子，“贤者亦乐此乎？”[3]3孟子回答说，“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”[3]3意思是说：只有有道德的人才能享受这一种快乐，没有道德的人纵使有这种快乐也是无法享受的。孟子的回答从一正一反两条线索展开，这里显然没有直接回答梁惠王贤者乐此与否，而是偷换了概念，王问“亦乐此乎？”，回答却是“而后乐此”。杨伯峻译“而后”为“才能”显然是意译却有失精确。“而后”有两个意思，作“而后”讲，是“以后，后来”之意；作为连词，是“然后”的意思。这里因为没有比较的对象，所以作“以后、后来”理解。他的回答则是“贤者有此以后才乐此，不贤者虽有此，不乐也。”[3]让真正有道德的人做了君王，拥有此情此景，他才懂得享受此乐，那些没有道德的人（这里或许暗指梁惠王）是享受不到此情此景带来的快乐（境界）的。更深一层意思很明显，梁惠王您虽然占有这些财产（鸿雁麋鹿在池塘上自得其乐），身临此景，但您真的是有道德的人嘛？您真的懂得享受这种快乐吗？
梁惠王或许听懂了孟子的意思，或许没听懂，但孟子必须为其已经表述出的意思、抛出的观点（或称给出的回答）做更进一步的解释，所以他引用了《诗经》中“文王之乐”和《尚书》中“商纣之乐”一正一反来展开论证。其中，对“文王之乐”的描述引用《诗经?大雅?灵台》前两节：
经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。
经始勿亟，庶民子来。
王在灵囿，■鹿濯濯，白鸟■，于■鱼跃。
接着这首诗没有停顿，并以此为基础继续议论，他说：“文王以民力为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”[3]3
这里应该注意“与民偕乐”并非是《诗经》中直接记载描述的现成哲学思想，甚至引文中没有提到一个“乐”字，但是此情此景，已经勾画出了一幅“君民偕乐图”。孟子看到梁惠王站在池塘上这种情景，借助《灵台》篇中描述的“君民偕乐图”，再结合自己“仁政”主张，从而得出一剂教化梁惠王的良方――爱民，更具体一些即要求梁惠王要“与民同乐”。一方面说梁惠王，您像周文王一样也让人民修筑了灵台，算是雄伟的大工程吧，但您是不是也应该像周文王一样与您的人民共同分享这种快乐呢？此处可见，孟子对梁惠王宣扬“与民偕乐”政治主张，实则来自对《诗经》中《灵台》篇“君民偕乐图”的提炼。
孟子看似因势诱导梁惠王接受自己的主张，让梁惠王意识到自己作为君王应该“与民同乐”，但其实还应该引发更深一层的哲思，即是对何为真正的“乐”的思考。
对于《灵台》篇的解释，《毛诗序》说：“《灵台》，民始附也。文王受命，而民乐其有灵德，以及鸟兽昆虫焉”[4]。《笺》：“民者，冥也，其见仁道迟，故于是乃附也。天子有灵台者，所以观■象，察气之妖祥也。文王受命，而作邑于丰，立灵台。《春秋传》曰：‘公既视朔，遂登观台以望，而书云物，为备故也。’”[4]501即文王秉承天命，民因其先有灵德而相依附之，遂集全民之力修建灵台，并与民同乐，甚至鸟兽都明白其中的缘由而雀跃欢呼，此种乐已经超越了人类种群，是上升到自然而达到了“民胞物与”的更高一层境界。
是文王召集人民修建灵台，还是人民自发为文王修建灵台，在这里已经不那么重要了，重要的是文王和臣民能融为一体，人民对王的爱戴之情可以让王振臂一挥而一呼百应，鸟兽虫鱼闻之欢腾雀跃，即是“天人合一”的终极境界。
在这样天人合一的终极境界中，“与民同乐”这一概念，只是“大乐”中的一部分“小乐”，虽然没有达到爱人爱万物的终极境界，却是作为一个统治者必须具备的由其爱民思想而展开的基本力量，这是施政的根源，是王道之本。
孟子的“乐”，从《灵台》篇来看，已经不仅仅是简单的物质满足，究其终极则是精神层面的富足。虽然物质条件和生活环境可以影响精神和心灵，但它毕竟不是决定性因素。如孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[5]97。又如颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”[5]87。这些都是精神超越物质的典型。所以说如果精神方面出了问题，如后文引述《尚书?汤誓》中夏桀的例子“时日害丧，予及女偕亡”[3]3。老百姓都要与你同归于尽了，然“虽有台池鸟兽，其能独乐乎？”[3]3 后文中孟子质问梁惠王“今恩足以及禽兽而功不至于百姓者，犹为何也？”[3]15则是在引述《灵台》篇勾画“天人合一”之“大乐”背景下，从反方向角度再次向梁惠王发问，足以见孟子论辩的严密性以及《诗经》相关篇章在构建孟子哲学思想中的基础性作用。
二
《孟子》中其他哲学思想的构建也离不开《诗经》的基础性作用。关于“仁”的实践问题，孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]92。即要求“行仁”时要“推己及人”，以这样的方式来追求“仁”要求自然过高，“欲立”说明还未立，自己未立而何以“立人”？“欲达”乃是未达之状态，自己未达之时，何以“达人”？孟子正是看到了这种追求“仁”的苛刻的非一般人所能接受的要求，所以对孔子“行仁”的方法进行了继承和发展并运用到王道中去，还是遵循“推己及人”的原则，却从本体出发，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[3]15若如此，则“天下可运于掌。”孟子的“推己及人”是符合人之常情的，具有逻辑和实践的可能性。虽不如孔子的要求高，但却更易于为人们所接受，更富有人情味。那么这一理论（或者叫方法）上的改进来自哪里？接下来，孟子又引用《诗经?大雅?思齐》篇中一句：
刑与寡妻，至于兄弟，以御于家邦。
《毛诗正义》中，《疏》云：“作《思齐》诗者，言文王所以得圣，由其贤母所生。文王自天性当圣，圣亦由母大贤，故歌咏其母，言文王之圣”[4]516。“齐”本作“斋”，“庄重、敬重”之意。此处孔颖达认为文王之母“常思庄敬者”，当他成为文王的母亲时又“常思大姜之配、大王之礼”，所关注的事情随着身份地位的变化而变化，即是有德。所以《思齐》篇目具有“以德行仁”的含义，故而被孟子所关注[6]。这三句引文是《思齐》篇五节中的第二节尾句，“刑”为“法”，“寡”为“少”，则“寡妻”即为“少有的、贤良的妻子”，整句话的意思是说文王以礼法善待贤良的妻子，连及兄弟，由此推及开来，延伸到国家的治理中去。显然这里有“推恩”的雏形，有由己及人，由近及远的哲学理趣，从最亲近的人做起再扩散开来，又符合人性伦理。
孟子以此为根据而展开论证，这样把好心好意扩大到其他方面去，由近及远地把恩惠推广开来，便足以安天下，在满足了自己情感需求，或者说在尽到了自己孝亲爱子义务的情况下，再由近及远地推及开来，在力所能及的范围之内，去尊敬其他像自己父母一样的老人，爱像自己子女一样的小孩。这是责任和情感的延续，自然难度要比孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]92容易得多。接着他从反面说，如果不这样，甚至连自己的妻子都保护不了。最终得出古代圣贤之所以远远超过一般人，是善于推行他们好行为的结论。
显然，此段论述孟子深刻明晰《思齐》篇“由己及人”的哲学思维，并在此基础上直接展开的。假如没有这个理论来源，则不知从何说起。这里足以见证孟子在继承并阐发孔子哲学观点时借助《诗经》来启发深化自己思想主张的特点，《诗经》在孟子哲学思想构建中的基础性作用也可见一斑。
三
有时候，孟子也会引用《诗经》来印证自己的理论主张。如梁惠王问“交邻国有道乎？”[3]28孟子直截了当地回答“有！”紧接着却说“唯仁者为能以大事小”，“唯智者为能以小事大”，“以大事小者，乐天者也”，“以小事大者，畏天者也”，最后直接得出结论：“乐天者保天下”，“畏天者保其国”[3]28。每说完一句，结合史实举例，仍觉得论据不够，所以再次引用《诗经》中《我将》篇相关诗句来印证自己的观点：
畏天之威，于时保之。
这里的“畏天”实则是上文论述的理论来源，只是在这里作为对结论的印证，梁惠王你看，我的观点，其实是和古代人一样的，您是不必怀疑我的。
《毛诗序》说：“《我将》，祀文王于名堂也。”《笺》云：“将，犹‘奉’也。我奉养我享祭之羊牛，皆充盛肥■，有天气之力助。言神飨其德而右助之”[7]469。这首诗描述了后人祭祀文王乞求保佑的情景。此处引用最后两句，点名所有祭祀的行为都是统治者敬畏上天以求得统治长久的目的，本质上就是孟子得出的“畏天者保其国”的理论根源。这里不是巧合，而是孟子论辩之术的高明之处，先虚设答案再逐步论证得出结论，表面看似与古代典籍记载暗合，实则是从典籍出发，运用演绎的思维方法，得出一套富有哲理的逻辑推理，最后用典籍来“印证”自己的观点以增加其说服力。
这里孟子将“畏天”与“乐天”对应起来，从“天人关系”的角度提出自己的民本主张，也是在《我将》篇“畏天”的基础上，进一步深化扩大而形成的。
此段论述完毕，但梁惠王却说：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”此话一出，即等于孟子前段的论述没有达到令梁惠王心悦诚服的效果。孟子针锋相对：“王请无好小勇。”[3]28接着进一步解释“小勇”为“匹夫之勇”，又借助《思齐》篇中“推恩”的哲学思维方式，要求梁惠王将此“小勇”推及开来，进一步扩大，变成“大勇”，以达到“安天下之民”的目的。这正是梁惠王所思所想，孟子此时直指其终极目标，想必梁惠王也正听得入神。
他描述何为“大勇”以及“大勇”可以达到的效果时，引用了《诗经》中的《皇矣》篇：
王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。
以笃于周祜，以对于天下。
《毛诗序》：“《皇矣》，美周公也。天监代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王。”《笺》：“监，视也。天视四方可以带殷王天下者，维有周耳。世世修行道德，唯有文王盛耳”[7]387。《毛诗》的观点，此诗是对周文王的赞美。孟子提这首诗，一方面是描绘“大勇”之人可以“一怒而安天下之民”这种英雄情结，另一方面其实是对梁惠王的暗示。
梁惠王是战国前期赫赫有名的魏惠王魏茔。魏的先祖毕公是周文王的庶子，也就是说周文王算得上是魏惠王的老祖宗。魏惠王（梁惠王）即位时魏国正处于鼎盛时期，但与孟子谈话此时，魏国已经经历了几次重大战役。“及寡人之身，东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚”[3]9。此时魏国实力已大不如从前，梁惠王也显得狼狈不堪。正是在魏国已经失势又欲重整旗鼓的大背景下，孟子此时引述《皇矣》篇举例，实则是要梁惠王效仿学习老祖宗周文王那样施行“大勇”而达到“一怒而安天下之民”的目的，想必此时周文王对于梁惠王的榜样作用，已经远远超过了游说本身所起到的功效。
在此番辩论中引述《皇矣》篇，一方面是从前文《我将》篇“推恩”思想演变出来的由近及远的“请大其勇”，另一方面，则是遥述典章，暗示梁惠王要学周文王存“大勇”而弃“小勇”，这种引述起到强有力的引导性作用和榜样作用。
诗后引用《尚书》举周武王的例子，目的亦在于此。
《孟子》一书中，诸如此类借《诗经》等经典为基础来阐释发展自己政治主张与哲学观点的例子不胜枚举，处处相似而又实不相同，于不同之中寻找其相同之处，则是《诗经》在整个孟子哲学思想建构中的基础性作用。
