形而上学引论
出处：论文网
时间：2006-05-28
三
以始基的还原和大全的追寻等为形式的形而上学固然内含着扬弃存在的分离等趋向，但同时又表现出对世界的抽象理解。如果将形而上学视为宽泛意义上的存在理论，那么，上述抽象的形而上学便不应是形而上学的唯一形态；如前所述，作为存在的理论，形而上学还可以取得其他的形态。
从思维路向看，在以大全、始基等为追问对象的形而上学中，往往包含着形上与形下之间的张力。当"理念"、"道"等与可见的现象、器等相对时，这一意义上的所谓"形上"存在，无疑具有超验的性质；作为本原的物质元素本来与经验世界相关，但一旦被规定为"一切事物都从属于它，而它自身却不从属于任何其他事物"的始基或基质，这些元素便同时被泛化为与经验世界相对的形上存在。脱离形下的经验世界去追问形上的存在本原，构成了形而上学走向抽象形态的重要根源。
就存在本身而言，与有这个世界相联系的另一个基本事实是：只有这一个世界；从终极的意义上看，存在的统一性首先也在于只有这一个世界。所谓只有这一个世界，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界本身并不以二重化或分离的形式存在。如后文将进一步讨论的，形上之道与形下之器（特定事物或现象）并不是二种不同的存在，而是这一个世界的不同呈现方式。王夫之在谈到形上与形下关系时，曾指出："形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。"（《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，岳麓书社，1996年，第1028页）"形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？"（同上，第1029页）这里的"形"，可以理解为实在的世界，"形而上"非离开此实在的世界而另为一物，相反，有此实在的世界，才有上、下之分；形上与形下、道与器等等，无非是同一实在的不同表现形式，二者都内在于这一个实在的世界。由此出发，王夫之既反对在形上与形下之间划一界限，也拒绝将道器视为异体："然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。"（同上，第1027页）将形上与形下的分别理解为二者的界限（殊畛），无异于形上与形下的二重化；以"异体"视道器，则道器势便同时被等同于彼此分离的存在。"上下无殊畛，道器无异体"所强调的，则是这一个世界中形上与形下之间的统一。
前文已论及，按其本来涵义，形而上学以扬弃存在的分离和分裂、达到存在的统一为内在旨趣，作为存在的理论，它的逻辑出发点也在于肯定只有这一个世界，从这一背景看，形而上学之导向形上与形下相分离的抽象形态，似乎可以看作是形而上学的异化。扬弃上述抽象性，达到形而上学的具体形态，显然离不开形上与形下之间的沟通。换言之，具体的形而上学既要求整合存在的不同形态，又以形上之道与形下之器的相融为前提，而二者的存在论依据则是只有这一个世界。在这里，回归具体的存在，与克服形而上学的异化，表现为同一过程的两个方面。1
从另一方面看，无论是向始基的还原，抑或对大全的追寻，抽象的形而上学都是在人自身的存在过程之外去规定存在。1戴震已注意到这一点，他在批评程朱理学将理超验化的同时，又指出"程朱乃离人而空论夫理"。（《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第302页）究其本源，形而上学以扬弃存在的分离为其题中之义，而这一问题首先又与人自身的存在相关。作为本然界或自在的形态，存在并没有分离或分裂与否的问题：在本然的形态下，存在处于原始的统一中，张载所谓"太和"，便指这种本然的统一；而当人从本然的存在中分化出来，并与本然的存在相对时，便出现了存在的最初分离。2存在分离的这种历史缘由，从本源上决定了这种分离或分裂与人的联系。就历史的过程而言，存在呈现分离或分裂的形态也一开始便与人把握存在、作用于存在的方式相关：如前所述，当特定的知识形态分别地从不同的角度、方面把握存在时，它们往往也对存在作了某种分割。
形而上学本质上是人的视域。从逻辑的层面看，自身无限的"存在"不会发生形而上学的问题：对无限的"存在"而言，世界总是以整全的、非分离的形式呈现出来。人则是有限的存在，这种有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同时又并不象其他的动物那样，为某种特定的物种界域所限定；无论在认识的层面，抑或实践的层面，人都具有克服有限的要求和能力。如果说，人的有限性往往使人难以完全摆脱对存在的分离，那么，人自身所内含的无限性则总是要求超越特定的存在视域而把握存在的统一形态。有限与无限的统一，决定了人无法摆脱形而上学的问题。
历史地看，形而上学问题与人的相关性，很早已为哲学家们所关注。《易传·文言》曾提出"圣人作而万物覩"之说，"万物覩"隐喻着对世界的把握，圣人则是人的最完美的象征，总起来，世界的呈现，以人自身的存在及其活动为前提。与这一思路相近，《易传·系辞上》对"之谓"与"谓之"作了区分，在谈到道与阴阳的关系时，《易传》提出"一阴一阳之谓道"；而对道与形而上的关系，它则以"谓之"加以规定："是故形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"之谓"侧重于存在本身的规定，可以视为存在本身的自我立法，在《易传》看来，阴阳的矛盾运动（一阴一阳）即构成了道自身的规定。"谓之"侧重于人对存在的言说和把握，可以视为人对存在的立法。王夫之曾对此作了如下解释："谓之者，从其谓而立之名也。上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。"（《周易外传》卷五，《船山全书》第1 册，岳麓书社，1996年，第1027页）形上与形下之分，体现的是人的认识视域，是人根据自己对存在的把握方式，对存在所作的陈述和论断（所谓"拟议而施之谓也"）。如果说，"一阴一阳之谓道"主要指出了存在的本然形态，那么，形上与形下之分则体现了存在的敞开与人自身存在的关联。
具体而言，形上与形下之分究竟在什么意义上体现了存在的敞开与人自身存在之间的联系？关于这一点，王夫之作了如下论述："形而上者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。形而下，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之形而上，而不离乎形。"（《周易内传》卷五，同上，第568页）在这里，王夫之将形上、形下与隐、显联系起来，而隐、显又相对于人而言：二者首先都与人的视觉相关，"隐"意谓不可见，亦即对象尚未向人敞开；"显"则指可见，亦即对象呈现、敞开于人之前。就其本然形态而言，存在并无形上、形下之分，只有当人面对存在时，这种区分才随之形成：形上即尚未呈现于人之前、从而不可见者，形下则是形著而可见者。王夫之以上看法的意义在于，肯定对存在的规定和把握，难以离开人与存在的认识关系。形上、形下及道、器之分，无疑涉及存在的理论或形而上学的问题，而这种区分与人的认识视域的相关性，则从一个方面表明了对存在的理解无法与人自身的存在相分离。
有无之辨，是中国古典哲学的另一重要论争。相对于形上、形下之分，有无之辨似乎在更普遍、更本源的层面关联着存在的问题：有与无所涉及的乃是存在的本质及存在与非存在等问题。从哲学史上看，《老子》较早地将有、无作为重要的哲学范畴，并提出了"天下万物生于有，有生于无"的观念。（《老子·四十章》）《老子》所谓"无"，往往与"道"相通，"有""无"相对，"有"常指已获得之具体规定，"无"则指超越于特定规定的存在形态，有生于无，相应地指具有特定规定的事物以无任何特定规定的道为存在根据。然而，从逻辑上看，以"无"为"有"之源，似乎又包含着将"无"绝对化的可能。有见于此，尔后的一些哲学家每每对"有"与"无"的涵义加以进一步的辨析和界定。在这方面首先可以一提的是张载。张载从太虚即气及气有聚散等观念出发，将有无置于幽明的论域中来加以理解："气聚则离明得施而有形，气不施则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客1？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已，文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。""诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。"（《张载集》，中华书局，1978年，第8－9页）幽、明与有形和无形之分相对应，而无形之为幽、有形之为明，又取决于对象能否为人所见："有形则人得而见之，明也。""无形则人不得而见之，幽也。"（王夫之：《张子正蒙注》，卷一，《船山全书》，第12册，第28页）气聚而成形，则人便可"得而见之"，在此，"可见"以对象进入人的认识视域为前提，这样，幽明之分既与气的聚散相关，又涉及存在与人的关系。张载基于元气论的观念，以"幽"为气的未聚状态，在此前提下，进一步将有无之辨转换为幽明的区分，这一转换一方面通过以"幽"界定"无"而否定了以无为本或绝对虚无，另一方面又揭示了有无的问题与人自身存在的相关性："无"作为尚未进入人的视域（幽而未明）的存在形态，惟有置于存在与人的关系才有意义。
从终极的层面看，"无"总是相对于某种存在形态而言，所谓从有到无或从无到有，往往涉及不同物质形态的转换，绝对的"无"并不存在。有无之辨作为形而上学的论题固然与本体论相关，但惟有联系人的知行过程，才能理解它的全部意义。从认识论的维度看，"无"常常是指还没有进入认识领域的存在，当某种对象或对象的某种规定尚未为人所知时，它往往以"无"的形态存在；"无"的这一意义，从另一个方面表现了其相对性。王夫之已注意到这一点，在解释圣人何以言幽明而不言有无时，王夫之指出："尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已；不斥言目而言离者，目其静之形，离其动之用也。盖天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也！"（《张子正蒙注》，卷一，《船山全书》，第12册，第29页）借助理性的思维，人可以由可见之明，推知不可见的幽然之理；也可以由尚未聚而成形的不可见形态，推论其中蕴含的有形之物的规定。这里所说的"言有无者"，是指持以无为本立场者，对王夫之来说，他们的根本问题，在于将不可见（无形或幽）等同于无，而未能从认识论的角度，把不可见之"幽"视为尚未进入可见之域的存在（有）形态。在王夫之看来，有无之别，只具有相对的意义，这种相对性既是指"无"相对于特定的存在方式或形态而言：对象（物）层面所不存在的规定（"无"），并不意味着在人的活动之域（事）也不存在（"于物或未有，于事非无"）；也指"无"与人的知、见等相关：对"无"的断定，往往导源于求知过程的某种局限（"寻求而不得，怠惰而不求"）。
存在的图景与人自身存在之间的相关性，在现代西方哲学中同样受到了某种关注，其中，海德格尔的思考尤为引人瞩目。在其早期著作《存在与时间》中，海德格尔提出了所谓基础本体论（fundamental ontology）这种本体论构成了其他一切存在理论的本源。（Being and Time, p11, State University of New York Press, 1996, 中译本，三联书店，1987年，第17页）基础本体论所指向的，主要是此在（Da-sein）；与始基、大全等不同，此在首先是人自身的存在。在海德格尔看来，存在的敞开，以人自身存在的澄明为前提，作为人的存在形态，此在为自身的存在而存在着，并以对存在的理解为自身的规定。（ibid. p10）也就是说，此在既是存在者，又能对存在本身加以追问。相对于静态的始基、大全，此在以时间性为其内在特点，并表现为一个在时间中展开的过程。通过对此在过程的分析，海德格尔试图克服传统形而上学对存在的遗忘。所谓存在的遗忘，既是指忽略人自身存在的历史过程，也意味着离开人自身的存在而对存在者作超验的思辨。海德格尔的以上看法注意到了存在的问题本质上与人自身存在境域相联系，离开人的存在，将导致对超验的"存在者"追寻，而遗忘存在本身。如前所述，传统形而上学在人的存在之外，以始基的还原、终极存在的求索等方式来规定存在，从而表现出抽象的形态，海德格尔的基础本体论对这种超验进路的抽象性，似乎多少有所扬弃。
当然，海德格尔把人的存在主要理解为此在意义上的个体，似乎也表现出另一种意义上的抽象性。相对于此，马克思展示了不同视域。在谈到世界与人的关系时，马克思指出："整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认问题，在实践上已经成为不可能的了。"（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第88页）在这里，马克思从类的（社会的）历史实践的层面，考察了存在的意义：人所面对和把握的世界，不同于本然世界而具有人化的性质（表现为"人的存在"），作为人化的存在，它形成于以劳动等为形式的实践过程。正是存在与人的实践过程的这种关系，使之不同于异己的、超验的世界。
概而言之，存在图景的形成往往受到人自身的存在过程的制约，这种制约既在于人不能超越自身的存在境域去理解这个世界，也在于存在的现实形态本身即以对象世界与人自身的统一为题中之义，而从总体上把握这个世界，也相应地要求达到广义的存在与人自身存在的统一；离开了人自身的存在，则世界的图景便难以摆脱片面性、分离性。抽象形态的形而上学撇开了人自身的知行过程，将存在的把握理解为对终极存在的追求，这种进路在忽略存在境域对形上之思制约的同时，也遮蔽了这个世界与人的存在之间的统一性，从而未能真正克服存在的分离。不难看到，将存在的关注与人的存在联系起来，既以整合这个世界为指向，又意味着扬弃形而上学的抽象形态。
四
一般而言，作为存在的理论，形而上学总是致力于建构统一的世界图景。1然而，对存在的统一性，往往可以有不同的理解。如前所述，在其抽象的形态下，形而上学不同程度地趋向于将统一归结为同一，这种同一既以单一、大全对个体、殊相的消解为特点，也表现为一致对差异的优先性。与这种抽象同一相对的，是有差别的统一；二者的区分，在中国哲学中通常以"同"与"和"来表示。"和"是中国哲学中的一个古老观念，早在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中，已出现了"和"这一名词及相关思想。大体而言，"和"既有天道观的意义，也有人道观的内涵。从天道观上看，"和"主要被理解为事物生成、运行、存在的条件和方式，史伯已指出："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》），史伯在此区分了"和"与"同"："和"表现为多样性的统一，"同"则是无差别的、绝对的同一；所谓和实生物，便是指事物的形成要以不同要素的相互作用和统一为前提。这一形上观念在尔后的中国哲学中一再得到了发挥，从荀子的"万物各得其和以生"（《荀子·天论》）、《淮南子》的"阴阳合和而万物生"（《淮南子·天文训》），到董仲舒的"和者，天地之所生成"(《春秋繁露·循天之道》)，等等，都把"和"视为不同要素或不同力量之间的互动与统一，并以此为万物的发生所以可能的条件。
张载进而提出了太和之说，并将太和界定为道："太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪蕴、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。"（《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页）太和首先是一种存在的形态，道作为普遍的规律，则表征着存在的秩序；这样，当太和被提到道的高度时，它便同时获得了宇宙秩序的意义。作为存在的秩序或宇宙的秩序，太和以多样性的统一为具体内容，但这种多样性并不仅仅表现为不同元素或规定的并列、杂陈，而是展开为浮沈、升降、动静等对立面之间相反相成的交互作用。如前所述，在和实生物的论域中，"和"主要表现为不同物质元素的组合，相对于此，太和既内含着多样性、殊相，也表现为通过对立面之间合乎规律的作用而形成的秩序。这种秩序，王夫之称之为"和之至"："太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰而其絪蕴于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。"（《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第15页）所谓和之至，也就是最完美的存在秩序，而这种秩序又以阴阳等对立面之间的"絪蕴"、"合同"为前提。
存在的统一形态不仅以多样性的统一、合乎道的秩序等形式存在，而且涉及本末等关系。在对"太和"作进一步的阐释时，王夫之指出："天地之间大矣，其始终亦不息矣。盈然皆备而保其太和，则所谓同归而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼来，互相经纬而不碍。"（《周易外传》卷六，《船山全书》第一册，第1049页）本末与体用、本质和现象等区分大致处于同一序列，同归而一致则是不同事物、对象在世界的演化过程中形成相互统一的关系。所谓"本大而末小"，是强调体对于用、本质对于现象的超越性，"本小而末大"，则是突出用对于体、现象对于本质的优先性；前者将超验的本体视为更本源、更真实的存在，从而表现出基础主义或本质主义的趋向，后者则执着于多样的、外在的呈现，从而带有某种现象主义的特点。与以上两种存在图景相对，在"太和"的存在形态中，世界的同归一致不仅呈现为不同事物的共处，它的更本质的表现形式在于扬弃本末之间的分离、相斥（"既非本大而末小，亦非本小而末大"），达到体与用、本质与现象的内在统一。对体用关系的这些理解，从另一个方面体现了沟通形上与形下的立场，同时也触及了存在统一性更深刻的内涵。
与太和之说的以上阐释和发挥相联系，王夫之对"以一得万"和"万法归一"作了区分，并将和同之辨进一步引申为"以一得万"对"万法归一"的否定。万法归一是佛教的命题，它既包含着对多样性的消解，又趋向于销用以归体，按王夫之的看法，万法一旦被消解，则作为体的"一"本身也无从落实："信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉？"（《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，第1048页）与万法归一相对，"以一得万"在体现多样性统一的同时，又以"敦本亲用"为内容："繇此言之，流动不息，要以敦本亲用，恒以一而得万，不强万以为一也，明矣。"（同上）所谓敦本亲用，即蕴含着体与用的相互融合。"以一得万"又被理解为"一本万殊"（同上，第1050页），在这里，对"万法归一"或"强万以为一"的拒斥，与确认体和用的统一，表现为相辅相成的两个方面。如果说，万法归一较为典型地表现了追求抽象同一的形而上学理论，那么，与太和之说及敦本亲用相联系的"以一得万"或"一本万殊"，则通过肯定一与多、体与用的互融和一致，在扬弃形而上学之抽象形态的同时，又展示了较为具体的存在论视域。
