形而上学引论
出处：论文网
时间：2006-05-28
自实证主义兴起之后，形而上学便不断面临各种形式的诘难1。20世纪的后期，随着"后形而上学"2等提法的出现，形而上学似乎进一步被视为已经终结或应该终结的历史现象。然而，作为对存在的"总的看法"（康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆，1982，第168页），形而上学的消亡与否，并不仅仅取决于哲学家的拒斥或疏离；人类思维的历史早已表明："世界上无论什么时候都要有形而上学"（同上，第163页）。在这里，更有意义的也许并不是对形而上学表示哲学的轻蔑或憎恶，而是从理论的层面沉思形而上学何以存在（何以会有形而上学），历史上的某一种形而上学能否归结为形而上学的惟一形态，把握真实存在的形而上学是否可能，等等。这种哲学的追问，也可以看作是对形而上学本身的进一步反思。
一
在其逻辑学中，黑格尔将存在视为起点，并由此展开了他的本体论的学说3。黑格尔所讨论的"存在"，首先具有逻辑范畴的意义，而有别于具体的实在，从"存在"出发的本体论，也相应地主要表现为逻辑的分析。然而，本体论的逻辑展开并不仅仅是一种思辨推绎，它在某种意义上植根于现实的关系；以"存在"为本体论的逻辑出发点，同时也折射了现实世界中"存在"的本原性。
存在着这个世界或有这个世界，这是对存在作进一步追问的逻辑前提。从常识的层面看，"有这个世界"是不断为生活实践所确证的事实；从哲学的层面看，关于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，总是基于世界本身的存在，绝对地否定世界的存在，往往很难摆脱哲学的悖论：如笛卡尔已注意到的，当一个人否定或怀疑世界的存在时，这种否定或怀疑本身已确证了某种"在"（怀疑者及其怀疑活动本身的"在"）。海德格尔曾将"为什么在者在而无反倒不在"视为形而上学的基本问题或最原始的问题，（参见《形而上学导论》，商务印书馆，1996，第3-4页）这一问题同样以存在的本原性为前提：惟有"在者"已在，追问在者之"在"才有意义。
对存在的探究，既展开为"为什么在者在"这一类终极根源或原因的追问，也涉及具体的知识领域，后者与经验之域有更切近的联系，其形态往往呈现多样的特点。在近代的知识分类系统中，知识领域通常被区分为所谓自然科学与社会科学、人文科学等（前近代的知识系统虽然不一定有这种近代意义上的学科分类，但按近代的分类标准，亦可归入相应于以上类别的形态），而每一种知识的分支又常常对应于存在的某种形态。以自然科学而言，物理学主要把握存在的物理形态（波、粒子等），生物学以生命存在为主要对象，化学着重考察原子的化合和分解，如此等等；若进一步细分，则物理学、生物学、化学等学科尚分别包括电磁学、量子力学、核物理学、植物学、动物学、分子生物学、物理化学等分支，这些学科领域各自又指向不同的存在形态。同样，作为社会科学的经济学、政治学、社会学等学科，往往也分别地指向社会存在的相关方面（如社会的经济结构或经济运行过程，社会政治体制，个体、家庭、社区及其相互关系等）。
以存在的某一或某些形态为对象，特定的知识领域总是有其界限，物理学把握的是光、波、粒子等物理现象，生命的新陈代谢、原子的化合分解等往往在其视野之外；同样，生物学、化学、以及经济学、社会学、政治学等学科，也有各自确然的对象，彼此之间往往界线分明、各有定位。知识形态的这种特点并非仅仅见于近代，在近代的知识分类尚未形成之时，"知"即已表现出对存在加以明分别异的趋向，庄子早已注意到了这一点："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。"（《庄子·天下》）百家众技，可以理解为不同的知识形态，它们各自涉及存在（包括日用常行）的某一方面，无法涵盖其他（皆有所长、不该不遍）。广而言之，每一特定的知识领域所指向、所达到的，都只是存在的某一方面或某一层面；当人的视域限于这一类特殊的知识领域时，存在也相应地呈现片面的、分离的形态。
这种分离的形态，也体现在对人本身的理解上。人既是追问、理解存在的主体，又是"为它的存在本身而存在的"存在者，（海德格尔：Being and Time, State University of New York Press, 1996, p10《存在与时间》，三联书店，1987年，第15页）作为存在者，人同样也以整体性为其特征，并包含多方面的规定。然而，当人成为知识的对象时，他往往同时也被分解为互不相关的不同方面。对生物学而言，人无非是具有新陈代谢等功能的生命体，在经济学中，人主要是财产关系、生产活动等承担者，在社会学中，角色往往被视为人在社会结构中的存在方式，在心理学中，意识及其活动则构成了人的主要规定，如此等等。可以看到，知识层面的人，主要呈现为某种单一或特定的形态：他或是生物学领域的对象，或是生产过程中的劳动者；或呈现为意识的主体，或定位于某一或某些社会角色；是此则非彼，彼不能易此。在这里，存在的分离伴随着人自身的单一化或片面化。
如何克服存在的分离性？这一问题所涉及的，是如何超越具体的知识领域，由关注特定的存在形态，引向对存在本身的沉思和领悟。在亚里士多德那里，对存在本身的沉思，曾被规定为第一哲学，以区别于对自然界或感觉世界中事物特定性质的研究。如所周知，亚里士多德用以研究存在本身的著作，后来被其著作的整理者安排在《物理学》之后，并冠以"形而上学"（metaphysics－意为"物理学之后"）之名，而与之相关的第一哲学，在尔后则被泛称为"形而上学"。1
宽泛而言，作为对存在本身的研究，形而上学或第一哲学的特点在于越出特定的存在视域，从整体或总体上对存在加以把握。亚里士多德在其《形而上学》中曾指出："有一种学科，它研究作为存在的存在以及这种存在因自身而具有的属性。这种学科不同于任何其他特殊的学科，那些特殊的学科没有一个普遍地将存在作为存在来对待。它们把存在的某一部分加以截断，研究这一部分的属性，例如数学便是这样做的。"（Metaphysics, 1003a25, The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941, p731）在此，亚里士多德将一般的存在理论与特殊的学科区分看来，并注意到特殊学科的特点在于以分门别类的方式，对存在加以研究，一般的存在理论则从普遍的（总的）方面把握存在；后者（研究作为存在之存在的学科），也就是后来所说的形而上学。亚里士多德的以上看法，同时也彰显了第一哲学整合存在的理论特征。在谈到哲学与存在的关系时，黑格尔也曾有类似的论述："哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。"（《哲学史讲演录》商务印书馆，1981年，第一卷，第93页）这里所说的哲学，即包括作为存在理论的形而上学1，而"整个的存在"，则指存在的统一形态。在逻辑的层面上，对"整个存在"的把握，无疑适合了扬弃存在分裂的理论需要。
康德曾指出："人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都需要形而上学。"（《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆，1982年，第163页）但他同时又区分了独断的形而上学与科学的形而上学，认为只有通过批判，才可能使形而上学成为科学。（同上，第160－161页）康德的以上看法既对形而上学是否必要的问题作了肯定的回答，又注意到了形而上学的形态并不是单一的。相应于对存在的不同理解，以存在为沉思对象的形而上学确乎可以区分为不同的形态，其中，抽象与具体之分无疑更具有实质的意义；而对抽象形态的形而上学的批判考察，则是澄明具体形态的形而上学的逻辑前提。
二
以存在的整体或总体把握为旨趣，形而上学每每展示为多重进路。历史地看，在哲学思维滥觞之时，对存在的统一性的探求便已开始，而这种探求往往又以追问存在的终极本原为形式。中国哲学史上的五行说，便可以视为对存在本原的较早追寻。《尚书·洪范》已提出五行的概念："五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。"这里所涉及的是五种物质元素，《洪范》分析了这些元素所具有的润下、炎上等不同功能，并将其理解为事物的性质（咸、苦、甘等）所以形成的根源，由此从一个方面表现出对存在本原的追溯。西周末年，五行说又有了进一步的发展；作为基本的物质元素，五行往往被理解为万物之源。（参见《国语·郑语》）
在中国哲学尔后的演进中，万物之源往往被归结为气。王充已指出："万物之生，俱得一气。"（《论衡·齐世》）"天地合气，物偶自生"（《论衡·自然》）即现象世界中的一切存在，都以气为其实体，万物均为气运行作用的结果。气与万物的关系具体表现为气聚而为万物，万物又复归于气："两仪未判，太虚固气也，天地既生，中虚亦气也，是天地万物不越乎气机聚散而已"。（王廷相：《慎言·乾运》）"有聚气，有游气，游聚合，物以之化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无，而游聚之本未尝息焉。"（王廷相：《慎言·道体》）万物终始于气，气构成了存在的终极根源；特定事物有衰有散，但作为本源的气则始终存在。
类似的观念也存在于西方哲学的传统之中。古希腊米利都学派的泰利斯即把水视为万物的原质，认为一切事物均由水构成；1赫拉克利特以火为万物之源，认为世界在过去、现在和未来永远是一团永恒的活火；恩培多克勒进而作了某种综合，肯定万物都由土、气、水、火四种元素构成。这些元素与中国哲学中的五行无疑有相通之处。在德谟克利特那里，多样的元素开始为单一的原子所取代，原子论与中国哲学的气论虽然有所不同（前者趋向于对世界的机械理解，后者则蕴含着某种有机的、辩证的观念），但作为构成万物的基本单位，则又彼此趋近。
对存在本原的如上追寻，可以看作是试图在始基或基质（substratum）的层面达到存在的统一性1。水、火、原子、气等元素尽管有本原程度上的不同（原子、气相对于水、火等似乎更为基本），但都属构成事物的质料，以质料为始基，意味着将物质元素视为宇宙之砖。不难看到，这里首先涉及世界或存在的构成：把宇宙之砖理解为存在的基础，也就是从世界的构成上，把握存在的统一性。按其实质，世界或存在的构成属于科学的论域，把存在的统一性归结为存在的终极构成，同时也意味着将哲学层面的问题转换为科学领域的问题。当哲学家把原子或气理解为事物的本原时，他们所作的，其实是一种关于世界构成的科学假设，建立于这种设定之上的存在统一性，似乎亦未能完全超出特定的科学论域。事实上，如现代的基本粒子理论对世界构成的解释属于物理学等具体科学一样，以原子、气等说明存在的本原，在相当程度上也带有科学解释的意义：尽管解释具有某种思辨的形式，与严格意义上的实证科学有所不同，但透过其自然哲学等思辨外观，我们所看到的，仍不外是一种与科学处于同一序列的特定视界。
从另一方面看，在质料的层面追寻万物的始基或基质，同时展开为一个还原的过程，即从事物既有的、完成的形态，向其最原始的构成回溯。当哲学家试图从始基出发建构存在的统一时，他们同时也将存在的统一归结为从既成的形态向其原初形态还原。按其本来意义，肯定存在的统一，包含着对多样性的合理定位，而多样性的定位则以确认事物的丰富性为前提。然而，向原初始基的还原，却意味着回归某种单一的存在形态。在"水"或"火"成为万物的始基时，统一的世界便被归结为单一的"水"或"火"；以"原子"为构成万物的基本质料，则存在的统一性便被理解为其原子构成的单一性。把握存在的统一性的本来意义在于超越一维或单向的视域，但在还原的形式下，存在似乎依然被置于一维或单向的视域。
以质料为存在的始基，主要是从对象世界本身寻找存在的统一性。对统一性追寻的另一种方式，是以观念性的存在为出发点。中国哲学中所谓心外无物论，便含有在"心"的基础上达到存在的统一之意。当然，"心"也可以指一种意义视域，而以心为本，则相应地指存在惟有进入意义视域，才构成意义世界。但就其在"心"的基础上整合存在而言，似乎仍带有向某一类存在形态（观念的存在形态）还原的性质。另一些哲学家以感觉为最本原的存在，所谓"存在即是被感知"即表现了这一趋向。尽管感觉论的立场在一些哲学家（如休谟）那里导向了对传统形上学的存疑，但化存在为感觉，本身也体现了对存在的理解。相对于涵盖诸种精神现象的"心"，感觉无疑具有更特殊、更特定的性质，将感觉视为本原性的存在，意味着将存在统一于某种特定的精神现象。
水、火等质料与"心"、感觉等精神现象尽管有观念形态与非观念形态的分别，但当二者被理解为存在的本原时，蕴含于其中的思路又具有了某种相关性：二者都表现为在一种或一类存在之上建构世界的统一性。当然，以质料为统一始基，体现的是一种质料的还原，它在向初始的存在形态返归的同时，又渗入了某种科学的视域；以"心"、"感觉"为终极的存在，则可以视为精神或观念的还原，相对于质料的还原，向特定精神形态的返归无疑更多地显示了一种思辨的趋向。
扬弃存在的分离性、把握存在统一性的另一种形式，是预设和确认普遍的大全（the whole）。大全是其大无外的总体，它往往被视为存在的最高统一形态。在这方面，布拉德雷（F. H. Bradley）的看法具有一定的代表性。布拉德雷对现象（appearance） 与实在（reality）作了区分，认为关于现象的知识是不真实的，终极的实在是绝对（the Absolute）。从形式的层面看，"绝对"不包含逻辑矛盾，它是一，是整全（a whole），而非多。作为整个存在，它包含着差异，但又并不为关系所分离，相反，关系形式在任何地方都指向统一，这种统一蕴含着超越关系的实质总体（a substantial totality beyond relations）。宇宙中的一切差异都和谐地存在于作为整体的绝对之中，在它之外，什么也不存在。（参见Appearance and Reality, Chapters XIII and XIV，London, 1916; 又见The Idealism Tradition, Edited by A. C. Ewing, The Free Press, 1957, pp135-143）这里首先可以看到对个体间分离形态的扬弃及对统一性的追求，而存在的这种统一性，又是通过无所不包的绝对而达到的。作为整体或总体（the whole or totality），绝对既统合个体，又将个体间的关系纳入自身，具有凌驾于一切特定存在的性质。
在中国哲学中，同样可以看到指向整体的思维趋向。《老子》一书便有如下论述："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。"（《老子·二十五章》）这里包含着《老子》一书对道的理解："混成"，表明道具有统一而未分化的特点；"先天地生"，指出其在时间上的超越性或无限性；"寂兮寥兮"， 彰显了道无特定的、感性的规定；"独立不改"意谓道不依存于他物而以自身为原因；"天下母" 隐喻着万物对于道的从属性，"大"则从总体上突出了道的统一性、整体性或普遍的涵盖性。未分化、超时间、超感性等等，或多或少凸现了道与特定存在之间的距离，《老子》在此前提下强调道的整体性、涵盖性（大），无疑使道同时成为超然于具体存在的大全，而由此实现的统一，也相应地呈现出某种抽象的形态。
无论是布拉德雷的绝对（the Absolute），抑或《老子》的道，作为统一的大全，显然都具有封闭的性质。这种封闭性表现为绝对或道将一切存在置于自身之中，无一物能出乎其外。在这种存在形态中，事物之间的关系往往仅仅具有内在的性质，而无外在性，布拉德雷便直接了当地指出了这一点。在他看来，关系只有在整体（the whole）的基础上才有意义，一旦承认关系的外在性，便会陷于逻辑上的无穷后退：将关系R视为关系项A与B之外的一种存在，则R本身也成了关系项，于是在A与R之间又会出现关系R1，而根据同一道理，在A、R、R1之间又会有R2，以此类推，将导致层层后退，因此，外在关系缺乏实在性。1对关系外在性的截然否定，往往使个体的实在性很难得到定位：当个体与关系完全合而为一时，它便同时融合于大全之中而失去其相对独立的性质。事实上，在各种形式的大全中，我们确实可以一再看到整体对个体的消解。
如前所述，作为存在的统一形态，大全同时被规定为终极的实在。终极既有至上之意，又意味着已完成，后一意义上的终极，与大全的封闭性彼此相关。完成表明存在过程的终结，在此意义上肯定大全的终极性亦包含着对过程的漠视。当《老子》强调道"先天地生"时，作为统一形态的道便被赋予非过程的性质。同样，布拉德雷的绝对（the Absolute）也略去了时间之维，表现为既成的、静态的存在形态。
在如何扬弃存在的分离、达到存在的统一这一问题上，以质料为本原与预设大全、总体固然呈现不同的思维趋向（前者试图通过向始基的还原而达到存在的统一，后者则通过大全、总体对个体、殊相的超越而实现统一），但二者同时又包含着某种共同之点，即不同程度地将存在的统一理解为同一。向质料的还原，意味着在某一种或某一类存在形态上，整合全部存在，其中蕴含着从多样性到单一性的转换1；以大全、总体为统一的形态，同样以消解个体、殊相等等为前提。在此意义上，无论是向质料的还原，抑或对大全的追求，都以存在的自我同一为实质的内涵，二者在试图克服存在分离的同时，似乎都未能对差异、多样性等作出合理的定位。
形而上学的以上形态，无疑具有较为传统的特征。较之传统的形而上学，当代的分析哲学表现了不同的视域。从注重语言分析的立场出发，分析哲学对传统的形上学较多地持批评的态度，但与逻辑实证主义截然拒斥形而上学有所不同，分析哲学的一些代表对形而上学表现出某种宽容性。首先可以一提的是奎因。奎因认为，科学的理论都蕴含着某种本体论的立场，本体论的问题则可以简要地概括为何物存在的问题。关于本体论，奎因同时区分了两个不同的问题，其一是何物实际存在的问题，其二则是我们在言说中涉及的存在问题；前者属本体论的事实问题，后者则属语言使用和表达中的本体论承诺（ontological commitment）问题。本体论承诺的核心观念是："存在就是作为一个变项的值（To be is to be the value of a variable）。（参见From A Logical Point of View, Harvard University Press, 1980, pp 12-15）奎因所说的变项，也就是约束变项或带有量词的量化变项，在命题中，这种变项是不确定的代词，它可以代表一类事物中的任何一个，但未特指某一个，而这一类事物就是变项的变域。"我们的本体论不管取得何种形式，都在’有些东西’、’没有东西’、’所有东西’这些量化变项所涉及的范围之内。""被假定为一个存在物，完全只是被视为一个变项的值。"（ibid. p13）例如，当我们说"有些狗是白的"时，指的是有些东西是狗并且是白的，要使这个陈述为真，"有些东西"这一约束变项所涉及的事物必须包括"有些白狗"，而这同时也就承诺了白狗的存在。
就其肯定命题或陈述蕴含着对存在的承诺而言，奎因的以上看法无疑肯定了形而上学话语的意义，然而，奎因同时强调，本体论的承诺并不论及"实际上什么东西存在"，而仅仅关涉"某种陈述或理论说什么存在"，因此，"这差不多完全是与语言相关的问题，而什么存在则属另一个问题。"（ibid. p15-16）换言之，奎因的本体论承诺所讨论的，主要是对存在的言说和表述，而不是实际的存在本身，在此意义上，奎因将"存在就是作为变项的值"这一断论理解为"语义学的公式（semantical formula）"，并认为关于什么存在的争论可以在语义学的层面展开(ibid. p15，p16)。在这里，语言的逻辑分析似乎取代了对存在本身的把握。
从分析哲学的角度进一步探讨形而上学问题的，是斯特劳森（P. E. Strawson）。在《个体》一书中，斯特劳森区分了两种形而上学，其一是描述的形而上学(descriptive Metaphysics)，其二是修正的形而上学（revisionary metaphysics）。在他看来，"形而上学一直常常是修正性的，而较少是描述性的。描述的形而上学满足于描述我们关于世界的思想所具有的现实结构，修正的形而上学则关注于产生一个更好的结构。"（P. E. Strawson: Individual, London, 1959, p.9）所谓"描述我们关于世界的思想所具有的结构"，也就是分析与形而上学思维相关的语言所具有的意义，即它不是对世界本身加以描述，而是对我们把握世界的思维结构和语言结构加以分析。尽管斯特劳森将亚里士多德和康德都归入所谓描述的形而上学之列，但这种形而上学按其实质主要应归属于分析哲学的论域，事实上，斯特劳森在其主要的形而上学论著《个体》中，即标上了《论描述的形而上学》这一副题。
与奎因的本体论承诺一样，斯特劳森的描述形而上学所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的语言及其结构。不难看到，在分析哲学中，语言取代传统形而上学中的质料或观念的形态，成为研究的基本单位，而在语言分析的层面上建构统一的世界图景，则构成了分析的形而上学的特点，这里似乎同样可以看到某种还原：存在的结构通过逻辑的分析被还原为语言的结构。与质料的还原在于追溯存在的本原有所不同，语言的还原往往导致与存在的脱节：如前所述，分析的形而上学所注重的并不是实际的事物本身，相反，在以语义为分析对象的同时，它又要求将语言的结构和世界的结构区分开来，其中蕴含着形而上学与存在本身的分离。同现实存在的这种脱节与分离，常常使分析的形而上学陷于另一种意义上的抽象。
从追求存在的始基，到以观念为存在的本原，从预设终极的大全，到建构语言层面的世界图景，形而上学呈现传统形态与现代形态、实质与形式等区分，但上述意义上的形而上学同时存在着某种共同的趋向，即对世界的抽象理解。关于世界的看法运用于考察世界，往往便转化为思维的方法；在作为存在理论的形而上学与作为思维方法的形而上学之间，同样存在着这种联系。当形而上学以某种或某类存在形态为本原，以终极的存在为统一的大全时，它也蕴含着对世界的静态、片面等看法：向某种质料或观念形态的还原，意味着对世界的片面规定；对终极存在的追寻，则导向静态的、封闭的观念，这种抽象的存在理论运用于研究世界或存在本身，便常常转换为对世界片面地、静态地、孤立地考察，后者也就是与辩证法相对的形而上学思维方式。1
一
在其逻辑学中，黑格尔将存在视为起点，并由此展开了他的本体论的学说3。黑格尔所讨论的"存在"，首先具有逻辑范畴的意义，而有别于具体的实在，从"存在"出发的本体论，也相应地主要表现为逻辑的分析。然而，本体论的逻辑展开并不仅仅是一种思辨推绎，它在某种意义上植根于现实的关系；以"存在"为本体论的逻辑出发点，同时也折射了现实世界中"存在"的本原性。
存在着这个世界或有这个世界，这是对存在作进一步追问的逻辑前提。从常识的层面看，"有这个世界"是不断为生活实践所确证的事实；从哲学的层面看，关于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，总是基于世界本身的存在，绝对地否定世界的存在，往往很难摆脱哲学的悖论：如笛卡尔已注意到的，当一个人否定或怀疑世界的存在时，这种否定或怀疑本身已确证了某种"在"（怀疑者及其怀疑活动本身的"在"）。海德格尔曾将"为什么在者在而无反倒不在"视为形而上学的基本问题或最原始的问题，（参见《形而上学导论》，商务印书馆，1996，第3-4页）这一问题同样以存在的本原性为前提：惟有"在者"已在，追问在者之"在"才有意义。
对存在的探究，既展开为"为什么在者在"这一类终极根源或原因的追问，也涉及具体的知识领域，后者与经验之域有更切近的联系，其形态往往呈现多样的特点。在近代的知识分类系统中，知识领域通常被区分为所谓自然科学与社会科学、人文科学等（前近代的知识系统虽然不一定有这种近代意义上的学科分类，但按近代的分类标准，亦可归入相应于以上类别的形态），而每一种知识的分支又常常对应于存在的某种形态。以自然科学而言，物理学主要把握存在的物理形态（波、粒子等），生物学以生命存在为主要对象，化学着重考察原子的化合和分解，如此等等；若进一步细分，则物理学、生物学、化学等学科尚分别包括电磁学、量子力学、核物理学、植物学、动物学、分子生物学、物理化学等分支，这些学科领域各自又指向不同的存在形态。同样，作为社会科学的经济学、政治学、社会学等学科，往往也分别地指向社会存在的相关方面（如社会的经济结构或经济运行过程，社会政治体制，个体、家庭、社区及其相互关系等）。
以存在的某一或某些形态为对象，特定的知识领域总是有其界限，物理学把握的是光、波、粒子等物理现象，生命的新陈代谢、原子的化合分解等往往在其视野之外；同样，生物学、化学、以及经济学、社会学、政治学等学科，也有各自确然的对象，彼此之间往往界线分明、各有定位。知识形态的这种特点并非仅仅见于近代，在近代的知识分类尚未形成之时，"知"即已表现出对存在加以明分别异的趋向，庄子早已注意到了这一点："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。"（《庄子·天下》）百家众技，可以理解为不同的知识形态，它们各自涉及存在（包括日用常行）的某一方面，无法涵盖其他（皆有所长、不该不遍）。广而言之，每一特定的知识领域所指向、所达到的，都只是存在的某一方面或某一层面；当人的视域限于这一类特殊的知识领域时，存在也相应地呈现片面的、分离的形态。
这种分离的形态，也体现在对人本身的理解上。人既是追问、理解存在的主体，又是"为它的存在本身而存在的"存在者，（海德格尔：Being and Time, State University of New York Press, 1996, p10《存在与时间》，三联书店，1987年，第15页）作为存在者，人同样也以整体性为其特征，并包含多方面的规定。然而，当人成为知识的对象时，他往往同时也被分解为互不相关的不同方面。对生物学而言，人无非是具有新陈代谢等功能的生命体，在经济学中，人主要是财产关系、生产活动等承担者，在社会学中，角色往往被视为人在社会结构中的存在方式，在心理学中，意识及其活动则构成了人的主要规定，如此等等。可以看到，知识层面的人，主要呈现为某种单一或特定的形态：他或是生物学领域的对象，或是生产过程中的劳动者；或呈现为意识的主体，或定位于某一或某些社会角色；是此则非彼，彼不能易此。在这里，存在的分离伴随着人自身的单一化或片面化。
如何克服存在的分离性？这一问题所涉及的，是如何超越具体的知识领域，由关注特定的存在形态，引向对存在本身的沉思和领悟。在亚里士多德那里，对存在本身的沉思，曾被规定为第一哲学，以区别于对自然界或感觉世界中事物特定性质的研究。如所周知，亚里士多德用以研究存在本身的著作，后来被其著作的整理者安排在《物理学》之后，并冠以"形而上学"（metaphysics－意为"物理学之后"）之名，而与之相关的第一哲学，在尔后则被泛称为"形而上学"。1
宽泛而言，作为对存在本身的研究，形而上学或第一哲学的特点在于越出特定的存在视域，从整体或总体上对存在加以把握。亚里士多德在其《形而上学》中曾指出："有一种学科，它研究作为存在的存在以及这种存在因自身而具有的属性。这种学科不同于任何其他特殊的学科，那些特殊的学科没有一个普遍地将存在作为存在来对待。它们把存在的某一部分加以截断，研究这一部分的属性，例如数学便是这样做的。"（Metaphysics, 1003a25, The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941, p731）在此，亚里士多德将一般的存在理论与特殊的学科区分看来，并注意到特殊学科的特点在于以分门别类的方式，对存在加以研究，一般的存在理论则从普遍的（总的）方面把握存在；后者（研究作为存在之存在的学科），也就是后来所说的形而上学。亚里士多德的以上看法，同时也彰显了第一哲学整合存在的理论特征。在谈到哲学与存在的关系时，黑格尔也曾有类似的论述："哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。"（《哲学史讲演录》商务印书馆，1981年，第一卷，第93页）这里所说的哲学，即包括作为存在理论的形而上学1，而"整个的存在"，则指存在的统一形态。在逻辑的层面上，对"整个存在"的把握，无疑适合了扬弃存在分裂的理论需要。
康德曾指出："人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都需要形而上学。"（《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆，1982年，第163页）但他同时又区分了独断的形而上学与科学的形而上学，认为只有通过批判，才可能使形而上学成为科学。（同上，第160－161页）康德的以上看法既对形而上学是否必要的问题作了肯定的回答，又注意到了形而上学的形态并不是单一的。相应于对存在的不同理解，以存在为沉思对象的形而上学确乎可以区分为不同的形态，其中，抽象与具体之分无疑更具有实质的意义；而对抽象形态的形而上学的批判考察，则是澄明具体形态的形而上学的逻辑前提。
二
以存在的整体或总体把握为旨趣，形而上学每每展示为多重进路。历史地看，在哲学思维滥觞之时，对存在的统一性的探求便已开始，而这种探求往往又以追问存在的终极本原为形式。中国哲学史上的五行说，便可以视为对存在本原的较早追寻。《尚书·洪范》已提出五行的概念："五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。"这里所涉及的是五种物质元素，《洪范》分析了这些元素所具有的润下、炎上等不同功能，并将其理解为事物的性质（咸、苦、甘等）所以形成的根源，由此从一个方面表现出对存在本原的追溯。西周末年，五行说又有了进一步的发展；作为基本的物质元素，五行往往被理解为万物之源。（参见《国语·郑语》）
在中国哲学尔后的演进中，万物之源往往被归结为气。王充已指出："万物之生，俱得一气。"（《论衡·齐世》）"天地合气，物偶自生"（《论衡·自然》）即现象世界中的一切存在，都以气为其实体，万物均为气运行作用的结果。气与万物的关系具体表现为气聚而为万物，万物又复归于气："两仪未判，太虚固气也，天地既生，中虚亦气也，是天地万物不越乎气机聚散而已"。（王廷相：《慎言·乾运》）"有聚气，有游气，游聚合，物以之化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无，而游聚之本未尝息焉。"（王廷相：《慎言·道体》）万物终始于气，气构成了存在的终极根源；特定事物有衰有散，但作为本源的气则始终存在。
类似的观念也存在于西方哲学的传统之中。古希腊米利都学派的泰利斯即把水视为万物的原质，认为一切事物均由水构成；1赫拉克利特以火为万物之源，认为世界在过去、现在和未来永远是一团永恒的活火；恩培多克勒进而作了某种综合，肯定万物都由土、气、水、火四种元素构成。这些元素与中国哲学中的五行无疑有相通之处。在德谟克利特那里，多样的元素开始为单一的原子所取代，原子论与中国哲学的气论虽然有所不同（前者趋向于对世界的机械理解，后者则蕴含着某种有机的、辩证的观念），但作为构成万物的基本单位，则又彼此趋近。
对存在本原的如上追寻，可以看作是试图在始基或基质（substratum）的层面达到存在的统一性1。水、火、原子、气等元素尽管有本原程度上的不同（原子、气相对于水、火等似乎更为基本），但都属构成事物的质料，以质料为始基，意味着将物质元素视为宇宙之砖。不难看到，这里首先涉及世界或存在的构成：把宇宙之砖理解为存在的基础，也就是从世界的构成上，把握存在的统一性。按其实质，世界或存在的构成属于科学的论域，把存在的统一性归结为存在的终极构成，同时也意味着将哲学层面的问题转换为科学领域的问题。当哲学家把原子或气理解为事物的本原时，他们所作的，其实是一种关于世界构成的科学假设，建立于这种设定之上的存在统一性，似乎亦未能完全超出特定的科学论域。事实上，如现代的基本粒子理论对世界构成的解释属于物理学等具体科学一样，以原子、气等说明存在的本原，在相当程度上也带有科学解释的意义：尽管解释具有某种思辨的形式，与严格意义上的实证科学有所不同，但透过其自然哲学等思辨外观，我们所看到的，仍不外是一种与科学处于同一序列的特定视界。
从另一方面看，在质料的层面追寻万物的始基或基质，同时展开为一个还原的过程，即从事物既有的、完成的形态，向其最原始的构成回溯。当哲学家试图从始基出发建构存在的统一时，他们同时也将存在的统一归结为从既成的形态向其原初形态还原。按其本来意义，肯定存在的统一，包含着对多样性的合理定位，而多样性的定位则以确认事物的丰富性为前提。然而，向原初始基的还原，却意味着回归某种单一的存在形态。在"水"或"火"成为万物的始基时，统一的世界便被归结为单一的"水"或"火"；以"原子"为构成万物的基本质料，则存在的统一性便被理解为其原子构成的单一性。把握存在的统一性的本来意义在于超越一维或单向的视域，但在还原的形式下，存在似乎依然被置于一维或单向的视域。
以质料为存在的始基，主要是从对象世界本身寻找存在的统一性。对统一性追寻的另一种方式，是以观念性的存在为出发点。中国哲学中所谓心外无物论，便含有在"心"的基础上达到存在的统一之意。当然，"心"也可以指一种意义视域，而以心为本，则相应地指存在惟有进入意义视域，才构成意义世界。但就其在"心"的基础上整合存在而言，似乎仍带有向某一类存在形态（观念的存在形态）还原的性质。另一些哲学家以感觉为最本原的存在，所谓"存在即是被感知"即表现了这一趋向。尽管感觉论的立场在一些哲学家（如休谟）那里导向了对传统形上学的存疑，但化存在为感觉，本身也体现了对存在的理解。相对于涵盖诸种精神现象的"心"，感觉无疑具有更特殊、更特定的性质，将感觉视为本原性的存在，意味着将存在统一于某种特定的精神现象。
水、火等质料与"心"、感觉等精神现象尽管有观念形态与非观念形态的分别，但当二者被理解为存在的本原时，蕴含于其中的思路又具有了某种相关性：二者都表现为在一种或一类存在之上建构世界的统一性。当然，以质料为统一始基，体现的是一种质料的还原，它在向初始的存在形态返归的同时，又渗入了某种科学的视域；以"心"、"感觉"为终极的存在，则可以视为精神或观念的还原，相对于质料的还原，向特定精神形态的返归无疑更多地显示了一种思辨的趋向。
扬弃存在的分离性、把握存在统一性的另一种形式，是预设和确认普遍的大全（the whole）。大全是其大无外的总体，它往往被视为存在的最高统一形态。在这方面，布拉德雷（F. H. Bradley）的看法具有一定的代表性。布拉德雷对现象（appearance） 与实在（reality）作了区分，认为关于现象的知识是不真实的，终极的实在是绝对（the Absolute）。从形式的层面看，"绝对"不包含逻辑矛盾，它是一，是整全（a whole），而非多。作为整个存在，它包含着差异，但又并不为关系所分离，相反，关系形式在任何地方都指向统一，这种统一蕴含着超越关系的实质总体（a substantial totality beyond relations）。宇宙中的一切差异都和谐地存在于作为整体的绝对之中，在它之外，什么也不存在。（参见Appearance and Reality, Chapters XIII and XIV，London, 1916; 又见The Idealism Tradition, Edited by A. C. Ewing, The Free Press, 1957, pp135-143）这里首先可以看到对个体间分离形态的扬弃及对统一性的追求，而存在的这种统一性，又是通过无所不包的绝对而达到的。作为整体或总体（the whole or totality），绝对既统合个体，又将个体间的关系纳入自身，具有凌驾于一切特定存在的性质。
在中国哲学中，同样可以看到指向整体的思维趋向。《老子》一书便有如下论述："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。"（《老子·二十五章》）这里包含着《老子》一书对道的理解："混成"，表明道具有统一而未分化的特点；"先天地生"，指出其在时间上的超越性或无限性；"寂兮寥兮"， 彰显了道无特定的、感性的规定；"独立不改"意谓道不依存于他物而以自身为原因；"天下母" 隐喻着万物对于道的从属性，"大"则从总体上突出了道的统一性、整体性或普遍的涵盖性。未分化、超时间、超感性等等，或多或少凸现了道与特定存在之间的距离，《老子》在此前提下强调道的整体性、涵盖性（大），无疑使道同时成为超然于具体存在的大全，而由此实现的统一，也相应地呈现出某种抽象的形态。
无论是布拉德雷的绝对（the Absolute），抑或《老子》的道，作为统一的大全，显然都具有封闭的性质。这种封闭性表现为绝对或道将一切存在置于自身之中，无一物能出乎其外。在这种存在形态中，事物之间的关系往往仅仅具有内在的性质，而无外在性，布拉德雷便直接了当地指出了这一点。在他看来，关系只有在整体（the whole）的基础上才有意义，一旦承认关系的外在性，便会陷于逻辑上的无穷后退：将关系R视为关系项A与B之外的一种存在，则R本身也成了关系项，于是在A与R之间又会出现关系R1，而根据同一道理，在A、R、R1之间又会有R2，以此类推，将导致层层后退，因此，外在关系缺乏实在性。1对关系外在性的截然否定，往往使个体的实在性很难得到定位：当个体与关系完全合而为一时，它便同时融合于大全之中而失去其相对独立的性质。事实上，在各种形式的大全中，我们确实可以一再看到整体对个体的消解。
如前所述，作为存在的统一形态，大全同时被规定为终极的实在。终极既有至上之意，又意味着已完成，后一意义上的终极，与大全的封闭性彼此相关。完成表明存在过程的终结，在此意义上肯定大全的终极性亦包含着对过程的漠视。当《老子》强调道"先天地生"时，作为统一形态的道便被赋予非过程的性质。同样，布拉德雷的绝对（the Absolute）也略去了时间之维，表现为既成的、静态的存在形态。
在如何扬弃存在的分离、达到存在的统一这一问题上，以质料为本原与预设大全、总体固然呈现不同的思维趋向（前者试图通过向始基的还原而达到存在的统一，后者则通过大全、总体对个体、殊相的超越而实现统一），但二者同时又包含着某种共同之点，即不同程度地将存在的统一理解为同一。向质料的还原，意味着在某一种或某一类存在形态上，整合全部存在，其中蕴含着从多样性到单一性的转换1；以大全、总体为统一的形态，同样以消解个体、殊相等等为前提。在此意义上，无论是向质料的还原，抑或对大全的追求，都以存在的自我同一为实质的内涵，二者在试图克服存在分离的同时，似乎都未能对差异、多样性等作出合理的定位。
形而上学的以上形态，无疑具有较为传统的特征。较之传统的形而上学，当代的分析哲学表现了不同的视域。从注重语言分析的立场出发，分析哲学对传统的形上学较多地持批评的态度，但与逻辑实证主义截然拒斥形而上学有所不同，分析哲学的一些代表对形而上学表现出某种宽容性。首先可以一提的是奎因。奎因认为，科学的理论都蕴含着某种本体论的立场，本体论的问题则可以简要地概括为何物存在的问题。关于本体论，奎因同时区分了两个不同的问题，其一是何物实际存在的问题，其二则是我们在言说中涉及的存在问题；前者属本体论的事实问题，后者则属语言使用和表达中的本体论承诺（ontological commitment）问题。本体论承诺的核心观念是："存在就是作为一个变项的值（To be is to be the value of a variable）。（参见From A Logical Point of View, Harvard University Press, 1980, pp 12-15）奎因所说的变项，也就是约束变项或带有量词的量化变项，在命题中，这种变项是不确定的代词，它可以代表一类事物中的任何一个，但未特指某一个，而这一类事物就是变项的变域。"我们的本体论不管取得何种形式，都在’有些东西’、’没有东西’、’所有东西’这些量化变项所涉及的范围之内。""被假定为一个存在物，完全只是被视为一个变项的值。"（ibid. p13）例如，当我们说"有些狗是白的"时，指的是有些东西是狗并且是白的，要使这个陈述为真，"有些东西"这一约束变项所涉及的事物必须包括"有些白狗"，而这同时也就承诺了白狗的存在。
就其肯定命题或陈述蕴含着对存在的承诺而言，奎因的以上看法无疑肯定了形而上学话语的意义，然而，奎因同时强调，本体论的承诺并不论及"实际上什么东西存在"，而仅仅关涉"某种陈述或理论说什么存在"，因此，"这差不多完全是与语言相关的问题，而什么存在则属另一个问题。"（ibid. p15-16）换言之，奎因的本体论承诺所讨论的，主要是对存在的言说和表述，而不是实际的存在本身，在此意义上，奎因将"存在就是作为变项的值"这一断论理解为"语义学的公式（semantical formula）"，并认为关于什么存在的争论可以在语义学的层面展开(ibid. p15，p16)。在这里，语言的逻辑分析似乎取代了对存在本身的把握。
从分析哲学的角度进一步探讨形而上学问题的，是斯特劳森（P. E. Strawson）。在《个体》一书中，斯特劳森区分了两种形而上学，其一是描述的形而上学(descriptive Metaphysics)，其二是修正的形而上学（revisionary metaphysics）。在他看来，"形而上学一直常常是修正性的，而较少是描述性的。描述的形而上学满足于描述我们关于世界的思想所具有的现实结构，修正的形而上学则关注于产生一个更好的结构。"（P. E. Strawson: Individual, London, 1959, p.9）所谓"描述我们关于世界的思想所具有的结构"，也就是分析与形而上学思维相关的语言所具有的意义，即它不是对世界本身加以描述，而是对我们把握世界的思维结构和语言结构加以分析。尽管斯特劳森将亚里士多德和康德都归入所谓描述的形而上学之列，但这种形而上学按其实质主要应归属于分析哲学的论域，事实上，斯特劳森在其主要的形而上学论著《个体》中，即标上了《论描述的形而上学》这一副题。
与奎因的本体论承诺一样，斯特劳森的描述形而上学所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的语言及其结构。不难看到，在分析哲学中，语言取代传统形而上学中的质料或观念的形态，成为研究的基本单位，而在语言分析的层面上建构统一的世界图景，则构成了分析的形而上学的特点，这里似乎同样可以看到某种还原：存在的结构通过逻辑的分析被还原为语言的结构。与质料的还原在于追溯存在的本原有所不同，语言的还原往往导致与存在的脱节：如前所述，分析的形而上学所注重的并不是实际的事物本身，相反，在以语义为分析对象的同时，它又要求将语言的结构和世界的结构区分开来，其中蕴含着形而上学与存在本身的分离。同现实存在的这种脱节与分离，常常使分析的形而上学陷于另一种意义上的抽象。
从追求存在的始基，到以观念为存在的本原，从预设终极的大全，到建构语言层面的世界图景，形而上学呈现传统形态与现代形态、实质与形式等区分，但上述意义上的形而上学同时存在着某种共同的趋向，即对世界的抽象理解。关于世界的看法运用于考察世界，往往便转化为思维的方法；在作为存在理论的形而上学与作为思维方法的形而上学之间，同样存在着这种联系。当形而上学以某种或某类存在形态为本原，以终极的存在为统一的大全时，它也蕴含着对世界的静态、片面等看法：向某种质料或观念形态的还原，意味着对世界的片面规定；对终极存在的追寻，则导向静态的、封闭的观念，这种抽象的存在理论运用于研究世界或存在本身，便常常转换为对世界片面地、静态地、孤立地考察，后者也就是与辩证法相对的形而上学思维方式。1
