道德的中庸与伦理的中庸
出处：论文网
时间：2006-04-11
中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念，可以作哲学的诠释，也可以作伦理学的诠
释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域
中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的
不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上
诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德
与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价
值。
一
在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。
一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质；伦理则可以泛指各类事
物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中
说：
“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力
久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽
也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，
故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。
荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学
不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”；将学习的功能与价值，归
结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的
使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道
与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，
把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已
经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德
性和品质还只是被表述为“德”。①
伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、
关系等含义；理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦
即人伦，指人与人之间的关系；理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦
理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：
“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者
众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知
声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。
《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》
中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，
来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之
理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。
道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的
形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期
儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主
要是道德的中庸，而非伦理的中庸。
在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中
庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又
认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率
不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释
很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论
语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说
的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦
理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是
孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个
字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的
“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到
道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。
对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的
德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德
性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与
道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论
定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关
联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中
庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说
中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具
有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。
中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一
种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”
来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论
语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’？子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则
师愈与’？子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不
及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的
“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价
值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会
生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，
很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多
德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹
在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾
谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无
不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪
于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？’”杨
伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定
要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇
合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天
下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”
“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应
该”。
在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。
这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观
条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能
是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象
的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。
《孟子• 尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼
道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，
并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，
应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执
中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中
庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。
由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的
行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，
强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最
高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达
到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达
人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为
“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔
子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行
为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对
中庸的践履。
释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域
中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的
不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上
诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德
与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价
值。
一
在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。
一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质；伦理则可以泛指各类事
物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中
说：
“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力
久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽
也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，
故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。
荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学
不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”；将学习的功能与价值，归
结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的
使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道
与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，
把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已
经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德
性和品质还只是被表述为“德”。①
伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、
关系等含义；理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦
即人伦，指人与人之间的关系；理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦
理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：
“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者
众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知
声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。
《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》
中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，
来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之
理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。
道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的
形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期
儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主
要是道德的中庸，而非伦理的中庸。
在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中
庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又
认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率
不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释
很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论
语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说
的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦
理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是
孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个
字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的
“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到
道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。
对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的
德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德
性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与
道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论
定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关
联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中
庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说
中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具
有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。
中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一
种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”
来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论
语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’？子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则
师愈与’？子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不
及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的
“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价
值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会
生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，
很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多
德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹
在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾
谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无
不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪
于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？’”杨
伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定
要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇
合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天
下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”
“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应
该”。
在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。
这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观
条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能
是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象
的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。
《孟子• 尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼
道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，
并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，
应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执
中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中
庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。
由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的
行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，
强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最
高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达
到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达
人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为
“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔
子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行
为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对
中庸的践履。
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