论墨家进步的社会政治观及其哲学基础
出处：论文网
时间：2006-04-11
三
在中国传统文化中等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建
立法治社会都是严重的障碍和阻力。在历史上主张建立法治社会的学派和思想家为数不算少，墨
子应列其中。因为墨子强烈反对儒家主张的礼治，积极倡导贤良政治，主张天为法义。因此，笔
者认为，墨子是主张建立法治社会的。首先看到，墨子积极反对儒家主张礼治，竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，这本身就萌发着法治思想。他提出的天为法义，用“天志”对抗儒家的“天
命”，以正告贵族统治者对人民不得实行暴虐的礼治，这对于当时和以后的反对礼治与倡导法治
的斗争，有着积极的直接影响。从墨子《法义》、《天志》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法
治的。《法仪》中说：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之
为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。”其次，在《吕氏春秋•去私》中记载着墨家
于其组织中，有“墨者之法”的说法。这是间接表明墨子是倾向法治的。特别是墨子的尚贤使能
的用人之道和行政管理的思想，同法家主张的在法治之下用人之道是相同的。即法家所谓在法治
之下，便可以“内举不避亲，外举不避仇；是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”（13）。但
是，墨子倾向法治的政治目的和法家主张法治的政治目的是不相同的。墨子是为了废除世袭贵族
制度，建立平民政治制度而倡导法治的，法家则完全是为了维护君主制度而法治。不过，法家比
儒家是进步的，儒家基本上是复古的。儒家把德礼与刑政对立起来，主张“导之以德，齐之以
礼”。认为“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”。要求恢复和巩固“亲亲”政治，强调礼治，
反对法治。所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。认为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无
礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴仁，故旧不遗，则民不偷”（14）。这是逆历史发
展的守旧观点。法家则不同，它主张“以法治国”，宣扬废除礼治，倡导推行法治。所谓“废行
王之教”，“以法为教”（15）。认为法治的好处，就是“法不阿贵”，“法之所知，智者弗能
辞，勇者弗敢争；刑不避大臣，赏善不遗匹夫”（16）。在当时，这些主张和倡导是有很大进步
性的，与社会历史发展的趋势是一致的。但是，法家提出的这些主张还是为新兴贵族的君主专制
制度服务的，是专制主义之法。特别是他们把法与文教对立起来，否定道德教育对法的积极作
用，是有片面性的。
而墨子在《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中所体现的法治思想和主张，虽有其不明确性，甚
至带有神秘性色彩，以抽象的天、天义来定在，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家
的特点。即把法与道德结合起来，视二者为相辅相成的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，
把二者对立起来。墨子认为法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而
不能是其它。“故父母、学、君三者，莫可以为法治”（17）。既然父母、师长和国君都不可以
作为治国的法则。那么“奚以为法治可”？他认为只有而且是最好以天为法则，即“莫若法
天”。为何最好是以“天为法则”呢？他说，因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而
不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（18）。这里深刻表明
墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有
为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止”（19）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家
和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。特别
是他指出的包括天子在内天下之人的“动作有为，必度于天”的原则，不仅是对当时贵族统治者
独断专行、贪赃枉法的腐败行为的尖锐批判和严厉正告，而且也是对当今社会上存在的“以权谋
私”“权钱交易”“枉法徇私”等陈腐现象的警世，其现实意义是大于儒、法两家的法治观的。
四
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治
者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判，喊出了劳动人民不堪忍受税赋和徭役的反抗心声，
是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残
杀掠夺给社会发展和人民生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗
旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不
偿失，而所谓“计其所得，反不如所丧者之多”（20）。他认为，发动侵略他国，就是“弃所不
足而重所有余”（21）。同时还要指出，墨子主张“非攻”，而不废除“征诛”之战。要把二者
区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全
是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。他认为为民除害的“征诛”之战就是“兼爱”的一种表
现。他完全赞同：“禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也；以求兴天下之利，除
天下之害。即此禹兼也”（22）的说法。墨子把战争区分为正义的“征诛”和不正义的“攻伐”
两种性质，是有进步意义和现实意义的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐
活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。他写
道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛万民”，为了演奏众多乐器而征集大批
青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民
的负担。他根据当时的战乱形势和人民困苦生活的实际状况，进一步指出从事音乐活动，不仅无
任何益处，而且是十分有害的。在《非乐》中写道：“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴
瑟、竽笙之声。以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。”故结论：“为乐，非也！”墨子对
音乐的认识是有缺欠的，特别是他对音乐在社会精神文明建设和培养人民的高尚情操中的积极作
用缺乏认识。但是，他针对贵族淫乐放荡所提出的“非乐”的主旨是积极的，有其历史的进步意
义。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横
征暴敛的腐败生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方
式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。凡是有利于人民的就做，
无益的就不做。他说，古圣王的生活方式和“饮食之法”是：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪
明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物”（23）。“衣服之法”为：“冬服绀
緅之衣，轻且暖；夏服纟稀绤之衣，轻且清，则止”（24）。“节葬之法”：“衣三领，足以朽
肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴，深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀”
（25）。
墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而积极地同增加生产、发展经济相结合。他注重
“强本”，就是加强生产，发展经济的具体体现。其中他又把粮食看做国中之宝，强调农业生产
放在优先地位。他说：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民不
食，则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”（26）。他还借古贤之人，进
一步强调了注重农时，节约用粮，搞好农业生产的重要性。所以说，墨子的“节用”不是消极的
缩减之举。他主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧
的恶俗所做的批判，指责统治者奉行厚葬久丧习俗是是愚蠢之举，它会带来“国家必贫，人民必
寡，刑政必乱”（27）的恶果。因此说，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和腐败风尚为要
旨的，这在当时具有进步意义和革新精神。时至今日，墨子的这些主张，对于我们进行反腐倡
廉、净化社会风尚，发展生产、勤俭建国都具有直接的借鉴意义。同时，对于我们实行维护和
平、主持正义、反对霸权政治的对外活动也是有其积极意义的。
五
任何哲学学说都与它相应的政治主张密切相关的。马克思曾说：“任何真正的哲学都是自己时代
精神的精华”（28）。黑格尔在《法哲学原理》“序言”中说的更明白：“哲学具有公众的即与
公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的”（29）。先秦时代，儒墨两派虽然“皆以
仁义之术教导天下”，但其意义和目的是不相同的。儒家为挽救贵族奴隶制的没落，把“仁”看
做指导社会生活的根本原则，制定了一套以“仁”、“礼”为核心的理论体系。强调按照
“仁”、“礼”规范社会秩序和社会等级关系，即恢复“周礼”。墨家为变革贵族专制制度，消
除民之“三患”，提出强力从事，反对天命的“兼爱”主张，把哲学的宗旨定位在为“国家百姓
人民之利”。因而墨家哲学的“天志”论、认识论、历史观等均有深厚的唯物主义的成份。
在墨学研究中，有的学者提出“墨子在宇宙观方面是唯心主义者”，并说“墨子关于‘尊天’、
‘事鬼’是想恢复关于上帝和鬼神的信仰。”对此见解难以苟同。因为从墨子残存各篇阐述的思
想、特别是《墨经》中的思想观点看，难以断言墨子是个唯心主义者。作为观念文化的天命观自
西周以降，一直是在不断变化其内涵中为统治阶级的专制制度作论证的，是统治阶级世界观的理
论形态。尽管孔子否定了西周天命观的核心内容，以理性的态度把天命化成人的自觉行动，以使
在日常生活中，把个人的内在修养和外在言行仍规范于专制制度的社会秩序中，以达天下平，人
心和的“复礼”“归仁”的目标。墨子所说的“天”、“天志”是代表下层劳动者的利益和愿望
的主观意识的外化，是作为衡量社会政治和道德风尚的进步与反动、美丑善恶的客观准绳。故
“天志”是“爱利百姓”，“为民兴利除害，富贫众寡，安危治安”；是“欲人之相爱相利，而
不欲人之相恶相贼”；是“不欲大国之攻小国”；等等。均充分表明，墨子之“天志”的提出，
无非是要借重当时被社会公认的“天”的至高权威，使它具有慑服之力，使得专制凶暴的统治者
有所畏惧，有所收敛而已矣。如《天志中》所说：“天为贵、天为知而已矣”。“天子为善，天
能赏之；天之为暴，天能罚之；天子有疾病祸崇，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则
能去之。”结论是：“明哲维天，临君下土”。所以说，墨子的“天志”说在层面形式上具有唯
心主义倾向，但它的真正内涵，却是很现实的人民的实际物质利益，是为了人民的实际物质利益
而立“天”的。故“天志”的实际内容是具有唯物主义成份的。
特别要指出的是，墨子鲜明地提出以“强力非命”的思想，反对孔子的天命论。在墨子看来，孔
子对西周天命观的否定是不彻底的，仍保留具有使人盲目信仰至高无上“天”的神性，没有把天和人事彻底分开。如《墨子•公孟》中所说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无
鱼而为鱼罟也。”他认为，主张有命就是对人事努力的否定，这既不利于农事的生产，亦不利于
社会的进步。他指出，从古至今自从有生命以来，社会的发展与停滞、治与乱，均在人为，非天
命所致。他说：“自古乃至今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”
“在于桀绪言纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”（30）并进一步指出，若
相信天命，必怠于事，有害于人的生产活动，是一种愚昧的表现。所谓对有命之说，“群吏信
之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，倍政之本。”
（32）又说：“今用执有命之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱，下不从事则财用
不足，……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴
人之道也。”（33）因此，他认为，强暴者借“天命论”骗人，以愚弄百姓。所以他说：“命
者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”其效应是人们不相信、不发挥自己的智慧和力量提
高自己的地位。（34）
墨子的强力非命的思想，从人与自然关系上看，其实质是唯物主义的自然观，否定了天的超自然
的神性，强调了宇宙万物起源和变化的自然本体性。把人与社会的存在和变化的主要原因归之于
人，而不是天命。这种主张和倡导，突破了儒家天命观的束缚，强调社会各阶层之人，自觉的积
极从事本职所应做的分事。这一点既是墨家思想在当时高于儒、道诸家天命论的地方，也是墨家
在当时与儒、道、法家争鸣的理论前提。
同时，我们还要看到墨家强力非命的思想，对于儒家天命观的演进和变化发生了深远影响。有学
者说孔子的天之观念，是由上帝之天到自然之天之过渡，此论断难以服人。因为，孔子虽有“敬
鬼神而远之”理性主义特色，他所说的“天”虽然已不同于宗教的上帝，却仍是万物的“外在权
威”，是一种只能敬畏的抽象精神，故其神性更高，迷信色彩也更为精致，为他建立唯心主义天
命观提供了前提。特别是他不仅把“畏天命”看作是“三畏”之首，而且把社会历史说成是圣人
根据“天命”创造的。所以说，把孔子之天看成是由上帝之天到自然之天的过渡，不是很确切
的。但是，应该看到，孔子之天受到墨子的强力非命思想的冲撞，其天命观有时说天道不如人道
更为现实和可靠。所谓“天道远，人道迩”就是强调人的主观精神的作用和意义。在墨家哲学世
界图象中，天与万物是不同层次、不同作用的统一整体。天是寓于万物之中的核心和本源。所以
说，在墨家那里“天”是有泛化的倾向。但他以“天志”来反抗上层统治者，以“天志”来论说
于庶人有利的一切，其目的是限制“天子”“王公大人”的权力。其“天志”是与“强力非命”
相通的和一致的。墨家的这种思想观点对孔子的天命论、特别是对其后的荀子的“天人相分”、
孟子的“天人相通”思想的提出与演进、到后来的儒家的“天人合一”的思想发展，乃至对中国
传统文化中“天、地、人”思想的演进，都在不同的层面或多或少的发生着深刻的影响。
墨子进步的社会发展观，与他哲学的经验认识论思想也是有关系的。墨子的“三表法”对中国传
统哲学认识论的发展也是有积极影响的。在先秦时代，关于认识论争论的焦点是“名实”之辨，
这既是先秦认识论争论的发端问题，也是关于认识论的核心问题。墨家的“名实”论，是针对孔
子的先验论的“正名论”思想提出来的。孔子关于名实关系的观点，主要是着眼于政治。他要求
按照周礼规定的等级名分来匡正当时的社会生活秩序。从认识论上说，就是从概念出发，按照概
念的内涵去规定现实和衡量现实的是非关系，这样就颠倒了名实的真实关系，是先验论的具体表
现。墨子提出“实先名后”及其“三表法”的思想，不仅直接反驳了孔子的“正名论”，而且对
中国哲学认识论发展作出了独特贡献。墨家的实先名后的思想，首先肯定了认识对象的客观实在
性，将认识的外部世界看作是独立存在的。以后在《墨经》中又将客观实在的外部世界概括为
“物”，这在先秦时代来说是对认识论的一大理论贡献。
名实及其相互关系的争辨，不仅涉及实先名后与否的问题，还包含着名与实是否相符的问题，即
认识的真理性标准问题。孔子的正名论把真理标准限制在人的理性思维中，就难以做出正确的结
论。墨子的实先名后的名实论，就明确指出了判断是非和真伪的标准是客观的，不存在于理性思
维中。他所说的认识真理性的客观标准，就是他的“三表”或“三法”。他认为，对于任何认识
的真理性问题需要从三个方面去进行检验。在《非命上》中记载：“故言必有三表。何谓三表？
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。”第一，所谓“有本之者”，就是以历史上记载
古人的经验（即间接经验）为依据，即所谓“上本之于古者圣王之事”。第二，“有原之者”，
就是以人们直接感觉之实（即直接经验）为依据，即“下原察百姓耳目之实”。第三，“有用之
者”，就是以政令、理论或学说付诸实施，是否给社会和人民带来效用和利益（即实际效应）为
依据。墨子的这三条判断是非和真伪的客观标准，不是各自孤立的，“事”“实”“利”三者具
有内在统一性的。这种强调间接经验、直接经验和实际效应相结合的检验认识真理性的标准，就
完全排队了以理性思维或主观之见作检验标准的先验论。充分表明墨家主张的是一种唯物主义经
验论的真理观。这种真理观对后世哲学认识论、包括儒家认识论产生了不可抹灭的影响。可以
说，正是由于墨子在反对孔子的正名论中，提出了以间接经验、直接经验和实际效用相统一的检
验认识真理标准问题。才会在以后的“名实辩”中产生荀子的“符验”、韩非子的“参验”到汉
代杨雄的“有验”和王充的“效验、证验”，乃至宋代以后的“有验”等思想。问题是如何从中
国哲学“名实辩”的演进中揭示和剥离出与墨子认识论思想的逻辑联系。这个课题应为当今墨学
研究的前沿问题之一。
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